TUỆ SỸ
KÝ ỨC & NGHIỆP
[Trích từ: TuệSỹ,Tổng Quan VềNghiệp- PhụLuận I;
Hội Đồng Hoằng Pháp sẽ xuất bản vào quý IV/2021]
I. KÝ ỨC VÀ THỜI GIAN
Một người không có trí nhớ, hoặc mất trí nhớ, cuộc đời người ấy sẽra sao? Giảthiết người ấy là ta, cuộc đời ta sẽnhưthếnào? Ai cũng có thểtựđặt câu hỏi nhưvậy và tựcảm nghiệm vềý nghĩa của câu hỏi ấy. Sinh hoạt của một người, trong từng giây phút, không thểkhông có trí nhớ. Cho đến một sinh vật hạđẳng mà chúng ta có thểbiết, cũng không thểtồn tại nếu nó không có trí nhớ.
Trí nhớ, Sanskrit nói là smṛti, Pāli nói là sati, và từHán tương đương làniệm, cũng gọi là ức niệm, tùy niệm. Nói theo ngôn ngữthường dùng hiện đại, niệm là ký ức. Đó là khảnăng ghi nhớnhững gì đã xảy ra, thậm chí trong thời gian ngắn nhất, một sát-na, mà ý thức thô phù của ta không thểđo được.
Đểghi vào ký ức, ngắn hạn hay dài hạn, mọi người trong chúng ta đều biết phải làm gì, theo cách do tựta nghĩ ra, hay do người khác chỉdẫn, hoặc ghi nhận một cách tựnhiên nhưlàcơchếtựđộng của não. Những dữkiện được lưu trữtrong một thời gian hay suốt đời, cho đến khi có điều kiện, nó tái hiện. Toàn bộquá trình ký ức này, từnhập liệu cho đến truy xuất, hoàn toàn tương ứng với quá trình tạo tác, tích lũy và cho quảcủa nghiệp. Thực chất của dữliệu từnhững sinh hoạt thường nhật được lưu trữ, và sau đó được truy xuất, ta có thểlý giải được mối quan hệnhân quảcủa chúng, bằng kinh nghiệm bản thân, hoặc bằng lý giải từcác nhà nghiên cứu. Nghiệp là những hành vi cụthểmà ta có thểthấy, biết, có thểkiểm soát bằng nhận thức hay ý chí, trong một giới hạn nhất định. Nhưng nóđược nhập liệu nhưthếnào, tồn tại nhưthếnào trong điều kiện và trạng thái được lưu trữ, và cuối cùng được truy xuất đểcho quảnhưthếnào; những vấn đềnhưvậy có thểđược tiếp cận qua các lý giải của các nhà nghiên cứu, tâm lý học, phân tâm học, tâm học, khoa học não, hay không? Điều này còn phải suy nghĩ.
Ký ức, là kinh nghiệm mà mọi người đều có, nhưng vấn đềlý giải ký ức, từthượng cổcho đến nay, từĐông sang Tây, chưa cómột sựnhất trí nào. Tâm lý học, với những thí nghiệm, có thểgiải thích có khảnăng thuyết phục một sốhiện tượng của ký ức. Những dịbiệt giữa tâm lý học ứng xử (behavioral psychology) và tâm lý học tri nhận (cognitive psychology); những phát hiện vềvô thức (unconsciousness) và ý thức tập thể(collective consciousness); những lý giải từcác nghiên cứu này có thểđược tham khảo, hoặc được gợi hứng, hoặc xem nhưlànhững hướng tiếp cận đểlý giải những vấn đề vềnghiệp, trên cơsởcủa khái niệm vềnghiệp nhưlàkýức. Tuy nhiên, có một khoảng cách hầu nhưkhông thểvượt qua, đó là nghiệp, là kinh nghiệm được tích lũy và tồn tại trong nhiều đời sống, trong khi những nghiên cứu nhưvừa nêu chỉgiới hạn với ký ức trong hiện tại, trong một đời người, không biết đến đời trước và đời sau.
Trong thếkỷhiện tại, với sựphát triển nhanh chóng của khoa học não, cơchếvật lý của ký ức được lý giải một cách thuyết phục, tuy vẫn còn nhiều mong đợi, nhưng cơchếđó tựđộng hoàn toàn nhưmột bộmáy, hay có sựchi phối của những yếu tốphi vật chất, nhưýthức chẳng hạn, vẫn chưa cólýgiải nhất trí.
Cơchếvật lý được lý giải bởi khoa học não cũng chỉlà những kết quảquan sát, thí nghiệm, đo đạc trên thân thểvật lý này và chỉtrong đời này. Khi thân này rã, ký ức được tàng trữtrong thân vật lý này cũng biến mất theo. Nếu giảthiết, ngoài cơchếvật lý của ký ức, còn có sựtham gia của một yếu tốphi vật chất, không nhất thiết là ý thức, đểlấy đó làm cơsởtiếp cận đến vấn đềnghiệp tích lũy, cho đến trong đời sau được xửlý đểcho quảdịthục của nó. Phương pháp tiếp cận này không phải là bất khả, nhưng khảtín đến mức nào, còn tùy thuộc nhiều yêu tố. Tuy nhiên, có thểmượn lời của một nhà toán học: Nhìn vào con sốkhông, bạn không thấy gì. Nhưng nhìn qua con sốkhông, bạn thấy cảthếgiới.[1]
Nhưvậy, vấn đềthứhai, đó là tồn tại của tựngã. Mặc dù chính đức Phật đã nói: "Có nghiệp được tạo tác, có quảdịthục được lãnh thọ, nhưng không cóngười tạo tác, không có người lãnh thọ". Điều này không thểlý giải bằng kinh nghiệm giác quan. Một sốbộphái Phật giáo, cốnhiên không phủnhận lời ấy do chính Phật nói, nhưng vẫn tìm hướng lý giải đểcó thểhiểu được qua kinh nghiệm giác quan.
Thật không thểtưởng tượng rằng một thân cây bịđốn mà không có người đốn, một sựkiện được nhớlại mà không có người nhớ. Vấn đềtựngã liên hệvới ký ức, là chủđềbiện luận khá sôi nổi trong các học phái Phật giáo, từbộphái đến Đại thừa.
Ngày nay, một người đi đến một máy ATM, ra lệnh xuất tiền, máy làm theo lệnh đúng với sốlượng yêu cầu, và mọi người biết rõ, trong đó không có một con ngườithường trực ngồi đó đểxuất tiền theo lệnh, cũng không có một cái gì gọi là ý thức được cài trong đó. Vậy thì, có hành vi làm mà không có con người làm, cũng nhưcótác nghiệp nhưng không cótác giả. Tuy nói vậy, lý giải này còn xa vời mới được chấp nhận. Vì sao? Cũng còn xa mới có câu trảlời. Bởi vì, kinh nghiệm không thểphủnhận, rằng tôi nhớhôm qua, ngày trước, những năm tháng trước, tôi làm gì. Cái tôi trước đó và cái tôi này là một, dù thân thểcủa tôi có thểđổi khác.
Một nhà khoa học não có thểnói, "Không có một chỗnào trong não mà ởđó có người quan sát được đặt ngồi, có một cơcấu chỉhuy được cài đặt, hay có vịtrí cho một tựngã. Đó là một hệthống được phân bốrất cao trong đó nhiều chức năng xuất hiện đồng thời và không có điều phối viên."[2]
Tuy thế, câu hỏi: "Vậy có đúng nhưlời Phật nói, không tồn tại một tựngã nhưlàchủthểhành động?" Vẫn không có câu trảlời dứt khoát.
Ký ức và tựngã, hai vấn đềquan hệnhau trong hệluận nhân quả. Ký ức, và cơchếcủa ký ức, là kinh nghiệm thực tiễn đểlý giải tựngã tồn tại hay không tồn tại. Và đó là cơsởđểlý giải vấn đềnghiệp được tích lũy và cho quảnhưthếnào.
Vấn đềđược nêu nhưthếlại hàm ngụyếu tốthời gian. Dù được xem nhưlàmột thực thểtồn tại, hay chỉnhưlàkhái niệm, yếu tốthời gian vẫn cần được đềxuất và lý giải, đểtừđó lập đường dẫn của ký ức từhiện tại đi vào quá khứ.
1.Tri giác thời gian.
Nguyễn Du tảtâm trạng của Kim Trọng nhớKiều: "Sầu đong càng lắc càng đầy, Ba thu dồn lại một ngày dài ghê." Đây là tri giác vềthời gian? Hay tri giác vềkhoảng cách của hai người? Hay tri giác vềkhối lượng, mà thời gian càng kéo dài thì khối lượng càng đầy thêm? Thơdẫn kinh nghiệm vượt ra ngoài kinh nghiệm. Dù sao, tri giác trong đây vẫn là tri giác thời gian mà độdài dễthường co giãn.
Chúng ta không có Kinh Thi nhưngười Hán, không có Thiên thưnhưVeda của Ấn-độ, không có những Sửthi đầy thần thoại nhưHy-lạp, cho nên không biết Tổtiên chúng ta có tri giác gì vềthời gian.
Có lẽthời gian trong Kinh Thi là thời gian Tình sử: "Một ngày không thấy, dài bằng ba năm,[3]chỉcó thểđo bằng bềdày của ký ức chứkhông thểđo bằng bóng mặt trời, mà cụNguyễn Du đã diễn lại: "Sầu đong..."
Thời gian của Ấn-độ, với Kālarātri, Nữthần của Đêm Tối, xuất hiện trong Mahābhārata khoảng gần bốn nghìn trước Tây lịch, với hình dáng dễsợ, được thấy trong các chiến trận, ban đêm đi thu hồn những chiến binh tửtrận. Thần thoại vềsau thuật chuyện với tên gọi ngắn hơn Kāli: Nữthần của Thời gian, được thờphụng cảtrong Ấn giáo (phái Shiva) và trong Phật giáo (Tantra). Danh từnam tính của Kālī là Kāla. Từnày là nguyên lý vận hành của vũ trụ, nguyên nhân đầu tiên của mọi loài. Tất nhiên, tất cảmọi loài đều phải phục tùng định mệnh của thời gian. Luận Đại trí độgiải thích vì sao Kinh Phật không mởđầu với từkāla, chỉthời gian, mà nói là samaya (cơhội), cũng đồng nghĩa thời gian. Samaya, là thời gian theo nghĩa thời cơcủa con người, trong khi kāla được xem là nguyên lý, thểtính của tồn tại. Nhưđược nói trong Thời kinh: "Thời gian đến, chúng sinh chín muồi; thời gian đi, chúng sinh bịhối thúc. Thời gian hay thức tỉnh chúng sinh. Cho nên thời gian là nhân."[4]Đây là tri giác vềthời gian theo chu kỳ sống chết của sinh loại. Tri giác vềthời gian cũng là tri giác giác vềsựchết. Thời gian được biết đến từtri giác vềsựsinh thành và hủy diệt của một đời người, và do đó dẫn đến tri giác siêu nghiệm vềsựsinh thành và hủy diệt của thếgiới, bởi vì nó là một cơthểcó thô và có vi tế.[5]
Mỗi nền văn minh, phát triển trong bối cảnh thiên nhiên đặc biệt, phát sinh khái niệm thời gian đặc biệt. Vậy, tính thểthời gian là gì? Và tri giác vềthời gian là gì?
Chúng ta có tri giác vềmàu sắc, vềhình thể, vềâm thanh các thứ, bằng các giác quan được biết; nhưng khi nói, tri giác vềthời gian, thì thời gian được tri giác bằng giác quan nào?
Trong Kinh Phật, cảnh giới mà thức có thểtri giác được, có sáu. Trong sáu cảnh đó, không có cái nào là thời gian, vì vậy không có tri giác vềcái gọi là thời gian. Ý tưởng vềthời gian có thểđược nhắc đến, khi có cảm giác hay ấn tượng vềsựchết, cho nên, thành ngữkālaṃkaroti, "nó tạo tác thời gian", nghĩa là nó chết. Đây không phải là tri giác mà là ám ảnh vềthời gian nhưmột thứđịnh mệnh không thểtránh, rồi ai cũng phải chết. Cho nên, vềmặt ngữnguyên, kāla , nghĩa là thời gian mà cũng có nghĩa là màu đen tối, màu của đêm tối, của sựchết. Kāla cũng được hiểu là do gốc động từkal (kalayati) thúc dục, hối thúc, thường trực, sựchết đang hối thúc ta.
Từthời gianmà các nhà triết học phương Tây nghiên cứu, trong chủđềtri giác vềthời gian; trong Kinh Phật, danh từchỉthời gian này là adhvan, mà Huyền Trang dịch là thếlộ: lộtrình thời gian; được ThếThân định nghĩa: "Các pháp hữu vi này cũng được gọi là thếlộ, vì thểcủa chúng đã đi, đang đi, và sẽđi; hay vì chúng bịvô thường nuốt chửng."[6]Đây cũng không phải là tri giác vềthời gian, mà là ấn tượng vềsựsinh thành và hoại diệt của những gì mà ta có thểtri giác, và từtri giác đó khởi lên khái niệm vềthời gian.
Trong các nghiên cứu chủđềtri giác vềthời gian, một chương trong Những Nguyên lý của Tâm lý họccủa Williams James được đánh giá là gây ảnh hưởng lớn, mà trong đó ông đềxuất ý niệm" giảtướng hiện tại (specious present: hiện tại mạo tợ )", ý tưởng mà ta gọi là hiện tại, chỉlà vẻngoài, có vẻnhưlàhiện tại, không phải thật sựlà hiện tại. Trong Những Nguyên lý của Tâm lý học, W. James mặc nhiên thừa nhận ý tưởng được gợi hứng từE.R Clay mà ông trích dẫn: "Vấn đềliên hệkinh nghiệm với thời gian chưa được nghiên cứu sâu sắc. Những đối tượng của kinh nghiệm được cho nhưlàhiện tại, nhưng phần thời gian mà đềán suy luận xét đến là một cái rất khác với cái trong biên cảnh của quá khứvà vịlai mà triết học gọi tên nó là Hiện tại. Thời gian mà đềán xét đến thực sựlà một bộphận của quá khứ- một quá khứtức thì – được gắn cho một cách sai lầm nhưlàmột thời gian xen giữa quá khứvà vịlai. Chúng ta hãy gọi nó là giảhiện tại, và hãy xem quá khứ, được gắn cho là quá khứ, là quá khứ. Tất cảnhững nốt trên khung nhạc của bài hát đối với thính giảcó vẻnhưđược chứa trong hiện tại. Tất cảnhững chuyển dịch vịtrí của một thiên thạch đối với người quan sát có vẻnhưđược chứa trong hiện tại. Tất cảkhoảnh khắc của điểm cuối của một chuỗi nhưthế, không có bộphận nào của thời gian mà chúng đo đạc lại có vẻnhưlàmột quá khứ."[7]
Chúng ta đã nói, khi một đối tượng ngoại giới kích thích giác quan, quá trình tri nhận diễn ra trong nhiều sát-na mà độdài của nó chỉcó thểbiết được qua sựkhởi lên và chìm xuống của thức; nhưng sựbiết đó chỉsuy diễn từkinh nghiệm mà ta có từnhận thức tồn tại của sựvật ngoại giới. Nhưng trong quan điểm của A-tì-đàm, và cũng là của các nhà Đại thừa, không một cái gì, tâm hay vật, tồn tại qua hai sát-na. Đó là nói từtri giác siêu nghiệm. Trong tri giác thường nghiệm, cái mà ta đang thấy, cái đó đang tồn tại trong hiện tại, chí thiểu một thời gian cực ngắn mà ta có thểtri giác được đối tượng trước khi nó biến mất vào quá khứ. Nếu ta giảthiết rằng, một chu kỳ sinh diệt của tâm là một sát-na, gọi nó là sát-na tâm. Tựtính của tâm là không ngừng sinh diệt. Điều này có thểtri giác trong trạng thái tập trung quán sát. Tri giác mà có thểnắm bắt được chu kỳ sinh diệt của tâm trong từng sát-na, ngôn ngữcủa những người tu định gọi là hiện lượng du-già (yogi-pratyakṣa). Nếu đối tượng ngoại giới, những gì có thuộc tính vật lý, sắc pháp, cũng chỉtồn tại trong một sát-na theo chu kỳ sinh diệt của tâm, ta có thểnắm bắt được nó không? Trong tri giác thường nghiệm, điều này có vẻnhưbất khả. Nhưmột chuỗi âm thanh, từng âm tiết vọng lên rồi biến mất; những âm tiết tiếp nối nhau, và cuối cùng, thức nhận ra chuỗi âm thanh ấy chuyển tải thông tin gì. Hoặc nhưkhi nghe một giai điệu nhạc, các nốt nhạc liếp trong một tấu khúc (fugue), nhạc sĩ có thểnhận ra giai điệu ấy nằm trong thang âm (scale) nào, trưởng hay thứ, và cảm giác buồn vui cũng theo thang âm trưởng thứmà biến đổi. Ta nghe tâm tình đang trôi theo dòng nhạc. Cái gì có tác dụng, cái đó phải ởtrong thời điểm hiện tại. Nhưng chuỗi âm thanh A B C D E xuất hiện trong giai điệu, không cùng xuất hiện đồng thời. Khi ta nghe nốt A, thì B C D E thuộc vịlai, chưa xuất hiện. Khi ta nghe nốt B thì A đã biến mất vào quá khứ, C D C chưa cómặt. Vậy, hiện tại là gì?
James nói đó là một hiện tại mạo tợ, vẻngoài, nhưng nócóđộdài của nó, không nhưtrên miệng lưỡi dao mà nhưtrên yên ngựa, ngồi lên đó đểnhìn ra hai hướng. Hoặc nói nhưClay màJames trích dẫn; đó là một hiện tại giảtướng (specious present) nhưng kéo dài đủcho một nhà thiên văn học quan sát một ngôi sao băng; một thính giảnghe được một âm giai với các quãng (interval) của nó. Ý kiến của ông có thểđược các vịChánh lượng bộ, Độc từbổThượng tọa bộchấp nhận với ít sửa đổi, nhưng với các vịHữu bộthì hoàn toàn bịbác bỏtrong quan điểm tất cảchỉtồn tại không kéo dài hơn một sát-na.
Điểm khó khăn trong cái hiện tại giảmạo của James, hiện tại đó là một điểm trong khoảnh khắc được kéo dài, hay sựliên tục của nhiều điểm tạo thành. Nghĩa thứnhất có thểlý giải theo các bộphái Phật giáo chấp nhận sắc ngoại giới tồn tại trong nhiều sát na đủđểthức bắt nắm. Hiểu theo nghĩa thứhai với các vịHữu bộ, đó là chuỗi liên tục của nhiều điểm; điểm đi vào trong quá khứvẫn tồn tại và được nắm giữbởi yếu tốniệm, định và huệtrong tâm sởbiệt cảnh.
Hình nhưJames không giải thích rõ điều này. Trong đoạn văn dẫn vào ý niệm vềmột hiện tại giảtướng, ông tựhỏi: "Cái hiện tại này, nó đang ởđâu? Nó đã chảy tan trong nắm tay của ta. Nó vuột mất trước khi ta có thểxúc chạm đến nó, đi vào trong khoảnh khắc của biến dịch." Và ông dẫn thơtheo Mr. Hodgson: "Khoảnh khắc khi tôi nói, khoảnh khắc ấy đã rời xa."[8]Nhà thơnày nói nhưmột Thiền sư: "Mởmiệng liền sai, chần chừđã khác."[9]Khi ta mởmiệng định nói về, hay gọi tên một vật, vật ấy đã biến mất. Cái mà ta nói đến, chỉlà tên gọi của một cái đã mất dạng vào quá khứ.
Tri giác vềhiện tại là thếnào? Hiện tại là gì? Vấn đềđược luận giải với nhiều ý kiến khác nhau trong giới học thuật phương Tây, ít nhất từSaint Augustin cho đến Husserl, và tất nhiên, cho đến hiện tại. Trong lịch sửtriết học phương Tây, chưa cómột vấn đềnào có giải đáp dứt khoát và nhất trí, đúng hay sai vẫn trong giới hạn tương đối.
Trong Phật giáo, một định lý bất dịch: tất cảđều biến thiên không đình trụ. Trong sựbiến thiên không ngừng ấy, cái mà ta đang thấy ấy là gì, thật hay giả? Vấn đềvẫn không có giải đáp dứt khoát, vì những quan điểm bất đồng giữa các bộphái.
2. Tam thếthực hữu
Trong Câu-xá, ThếThân tường thuật các biện giải vềthời gian trong phẩm "Tùy miên", với ngụý, nếu không ý thức vềthời gian thì cũng không có ý thức vềhệphược và giải thoát. Cũng vậy, nếu không có nhận thức vềyếu tính thời gian, thì cũng không thểnói đến ký ức và nghiệp.
Trước hết, vấn đềđược nêu, theo quan điểm của Hữu bộ: sarvakālāstitā, hai bản Hán, Chân Đềvà Huyền Trang đều dịch: "Tam thếhữu"[10]và theo đó Việt dịch cũng chỉcó thểnói "ba thời hữu", Nhưng nguyên văn Sanskrit cóvấn đềngữpháp cần phải phân biệt. Câu nói tổng quát: "Ba thời hữu", ý muốn nói thểtính thời gian tồn tại trong cảba thời, hay pháp tồn tại trong ba thời? Nếu theo Vaiśeṣika(Thắng luận), thời gian là một thực thểtồn tại tựhữu, nhưtồn tại của các đại chủng đất-nước-lửa-gió.
ThếThân nêu vấn đềtrong tụng văn mà không giải thích, mà chỉhỏi: Kiṃkāraṇām, tại sao? Huyền Trang dịch và diễn: "Ba đời thực hữu. Vì sao?" Hán dịch Thuận chánh lýcũng vậy: "Quá khứ, vịlai, hiện tại, thực hữu." Văn dịch dễkhiến người đọc hiểu thời gian quá khứ, hiện tại, vịlai tồn tại nhưmột thực thểtựhữu nhưthểtính thời gian trong Thắng luận. Tuy nhiên, các sớgiải Hán đã không có sựnhầm lẫn ấy.
Câu tụng, sarvakālāstitā, là một phức hợp từ, cần được phân tích đểrõ ngụý của tác giả. Trong đó, từastitā là trọng điểm của vấn đề. Từnày, Hán chỉcó thểdịch "Hữu tính", trong đó không hàm ngụtri giác thời gian. Những asti-tā, là một biến thểđộng từ, trực thuyết cách, thì hiện tại, nhân xưng thứba: asti [11]"nó đang là". Cái "nó đang là" được thăng hoa thành ý niệm trừu tượng): astitā, đểnói rằng, cái đã qua, đã diệt thành quá khứ, nếu cái đó tồn tại, thì ta cũng chỉtri giác "nó đang là". Câu-xá cũng trưng dẫn cách nói phổthông đểlàm rõ nghĩa nội dung của động từasti. Thứnhất, trong câu asti dīpasya prāgabhāvo ’sti paścād abhāva, dịch sát: vô thểtrước kia của cây đèn đang là; vô thểsau này của cây đèn đang là. Câu này cần phải diễn lại đểcó thểhiểu: "Cây đèn trước kia đang là không tồn tại; cây đèn sau này đang là không tồn tại." Cấu trúc câu văn Sanskrit khá phức tạp, vì nó mô tảtri giác vềvô thểcủa cái tồn tại trong quá khứ, và vịlai. Ta không thểtri giác được thời gian của tồn tại, cũng không thểtri giác trực tiếp cái đã không tồn tại, mà chỉcó thểnói ta tri giác vô thểcủa nó, tức sựkhông hiện diện của nó. Nhưnói, đây làcăn nhà mà trước đâyDevadatta đã tồn tại; nay Devadatta đã chết. Ta không thểcó tri giác vềmột Devadatta đã tồn tại và đã chết, mà chỉcó thểcó tri giác vềsựvắng mặt của ông ấy. Do đó, khi nói đến cảhai thời, quá khứvà vịlai, người ta chỉdùng một từasti: nó đang là. Thêm một trưng dẫn nữa: asti niruddhaḥsa dīpo na tu mayā nirodhita iti. Cây đèn này (đang là) đã bịdập tắt, nhưng không phải đã bịdập tắt bởi tôi. Trong đó, hiện tượng "đã bịdập tắt" được thông tri bằng phân từquá khứthụđộng niruddha/nirodha, ởđây được dùng nhưtính từ, phẩm định thuộc tính của ngọn đèn, chỉra rằng nó đã tắt, đã thuộc vềquá khứ, nhưng hiện tượng quá khứnày được thông tri bằng động từhiện tại asti, không phải vì vậy mà nói nó được tri giác là đang tồn tại trong hiện tại. Nhưng cũng không thểnói cái đã thành quá khứkhông đang là tồn tại nhưlàquákhứ. Hệluận, ta có hai nguyên lý: a. Cái gì có thì thấycó, cái gì không thì thấy không.
b. Cái gì có thì có thấy, cái gì không thì không thấy. Trong hai, a. từlập trường nhận thức luận (epistemology); b. từlập trường thểtính luận (ontology).
Cách dùng từnày dẫn đến hai lý giải khác nhau: Những gì đã thuộc quá khứ, nếu nói nó tồn tại, thì nó phải được tri giác nhưlàđang hiện tại, vì cái đó "nó đang là"; hoặc hiểu khác: cái quá khứ, ta tri giác "nó đang là quá khứ". Cho nên, câu Phật nói yasmāt tarhi asti atītaṃrūpaṃ, bởi vì sắc quá khứtồn tại, hay dịch sát nghĩa hơn: "sắc quá khứđang là", phải hiểu nhưthếnào: quá khứ, ta tri giác nó nhưlàquákhứ, hay ta tri giác nó nhưlàđang hiện tại? Câu Phật nói, vềngữpháp, không có vấn đề, nhưng vềtâm lý nhận thức, tức tri giác vềthời gian, có vấn đề. Tùy theo xu hướng tưduy màvấn đềđược lý giải. Đấy chỉlà lý giải theo giới hạn của lý trí, chứkhông phải bằng trực giác hiện tiền, nhưlàhiện lượng du-già (yogi-pratyakṣa).
Trảlời câu hỏi: "Tam thếhữu, vì sao?" nêu trên, Câu-xá cho thấy rõ, nói thực hữu (asti), cái gì thực hữu (asti). Trước hết nêu giáo chứng – Phật ngôn – bởi Hữu bộ:
Này các Bí-sô, nếu sắc quá khứkhông tồn tại, [12]Thánh đệtửđa văn chắc hẳn không quan tâm xả[13]sắc quá khứ.Nhưng vìsắc quá khứtồn tại, cho nên Thánh đệtửđa văn quan tâm xảsắc quá khứ. Sắc vịlai nếu không tồn tại, Thánh đệtửđa văn chắc hẳn hoan hỷsắc vịlai. Nhưng vìsắc vịlai tồn tại.”[14]
Trong luận chứng, cần dẫn lời Phật, đểcho thấy tồn tại trong quá khứvà vịlai là những thực thểvi tế, ẩn áo, không phải tri giác thường nghiệm mà có thểbắt nắm được. Do đó, cần phải từlời Phật, sau đó, bằng khảnăng suy lý mà lý giải. Những lý giải bất đồng cũng cho thấy không có cơsởluận lý phổquát đểphán đoán ý nghĩa chân thật của Kinh.
Từlý giải dịbiệt này phân thành hai bộphái đại diện cho hai xu hướng giáo nghĩa của các bộphái Phật giáo được ký danh là Tiểu thừa: Hữu bộvới chủtrương, tất cả, trong quá khứ, vịlai, và hiện tại đều thực hữu.[15]Kinh bộ, không có thểtính tồn tại trong quá khứ, vịlai. Cái gì được nói là tồn tại, cái đó thuộc vềhiện tại. Hai hệtưtưởng mà các nhà sớgiải Trung Hoa mệnh danh là "tam thếthực hữu" cho Hữu bộ, và "quá vịvô thể" cho Kinh bộ.
3. Thời gian và ký ức
Chúng Hiền (Sanghabhadra), luận sưthuộc Hữu bộTì-bà-sa, đồng thời và là hậu bối của ThếThân, phản ứng gay gắt trước những luận chứng của Câu-xá vềquá khứ, vịlai không thực hữu. Tì-bà-sa và Câu-xá đồng dẫn chứng một Phật ngôn, liên hệđến tồn tại của đối tượng nhận thức (ālambana, sởduyên), và Phật ngôn này được dẫn chứng khá nhiều lần trong Câu-xá: "Duyên đến các sắc và mắt, nhãn thức phát simh... cho đến, duyên đến các pháp và ý, ý thức phát sinh. "Các thức, từmắt cho đến ý, phát sinh đều do hai duyên: căn làm sởy (āśraya), và cảnh làm sởduyên (ālambana).
Tất cảsáu thức đều được phát biểu chung trong một công thức, nhưng tựthểvà tác dụng của chúng bất đồng. Trong đó, năm thức trước, những giác quan cho những đối tượng tri giác thường nghiệm, chỉnhận thức những đối tượng hiện tiền, thuộc (sát-na) hiện tại. Ý thức, cũng phát sinh với hai duyên nhưcác thức kia, nhưng nhận thức của nó bao gồm cảtri giác thường nghiệm và siêu nghiệm; đối tượng của nó thuộc trong cảba thời. Từđây, vấn đềtựthểcủa những đối tượng này, nảy sinh hai quan điểm đối nghịch: "cái gì có thì có thấy, cái gì không thì không thấy", và "cái gì có thì thấy có, cái gì không thì thấy không."
Nhận thức những gì thuộc vềquá khứ, đó là ký ức; với những gì trong vịlai, đó là dựtrắc, hay tiên tri. Năm thức giác quan, do chỉnắm bắt những gì hiện tiền, không thểvươn đến hai loại đối tượng này. Cảhai đều là môi trường hoạt động của ý thức. Nhưng, ýthức cũng cần hội đủhai duyên đểphát sinh. Nếu tất cảnhững gì thuộc trong quá khứ, và trong vịlai, thảy đều bất thực, không tồn tại, vậy ý thức không có sởduyên, làm sao phát sinh?
Đối tượng của ý thức là các pháp (dharma). Trong ngữcảnh này, pháp là các hiện tượng tâm lý mà thức bám vào [16]đểđứng dậy. Thức phát sinh, có ý căn làm sởy (āśraya), là điểm tựa đểđứng; có cảnh là các pháp làm sởduyên (ālambana), đểvin vào mà đứng dậy. Ý căn là gì, nhưđãnói trên kia. Không cóvấn đềvềđiều kiện này. Nhưng, vềpháp, cảnh sởduyên của ý thức, Câu-xá đềnghị:
... điều được nói rằng, “do duyên đến hai điều kiện, thức phát sinh”, điều này cần suy xét.
Nói do duyên ý (căn sởy) và pháp (cảnh sởduyên), ý thức phát sinh, phải chăng cũng nhưýcăn làduyên làm phát sinh ýthức, các pháp cũng vậy, hay các pháp chỉlà sởduyên của ý thức? Nếu pháp là duyên phát sinh ý thức, làm thếnào pháp mà hằng nghìn năm sau hoặc sẽtồn tại hoặc sẽkhông tồn tại lại làm phát sinh ý thức hiện thời?[17]Thêm nữa, bởi vì Niết-bàn là sựdiệt tận tất cảđộng thái sinh thì không thểlà nhân phát sinh.[18]
Trong đó, ý căn làm sởy và pháp làm sởduyên, cảhai đều là duyên (pratyaya) cho thức phát sinh; nhưng ýnghĩa màCâu-xámuốn nói, ý căn là cái sinh (janaka: năng sinh) ý thức, nhưcha sinh con. Pháp sởduyên là cái mà thức vin vào đểđứng dậy, nó không phải cái lò phát sinh, xuất sinh thức. Nói rõ hơn, phải chăng, trong ý nghĩa "hai duyên sinh thức", pháp duy chỉlà sởduyên (ālambanamātra), hay nó cũng là cái năng sinh nhưýcăn?
Thuận chánh lýgiải thích ý nghĩa "cái năng sinh" (janaka) mà Câu-xá nói đến; theo đó, ý căn và ý thức cùng một loại tương tục, cùng một dòng chảy tâm thức, cho nên ý căn có thểtrực tiếp dẫn sinh ý thức. Có lẽChúng Hiền cho rằng nếu nói nhưCâu-xá, cái làm dẫn sinh và cái được dẫn sinh phải cùng một loại tương tục, thếthì nhãn căn và nhãn thức không cùng một loại tương tục, làm sao cái này dẫn sinh cái kia đểnói "do duyên đến mắt và các sắc mà nhãn thức phát sinh"? Thếnhưng, Chúng Hiền biện bác, mẹlà năng sinh của con, nhưng mẹvà con không đồng một tương tục. Vậy căn sởy và cảnh sởduyên, cảhai đều là cái năng sinh của thức, sao lại không thể.
Đây cũng cũng là nhận thức bất đồng vềý nghĩa một từtrong lời Phật.
Ý thức khi hoạt động nhận thức, nó hiện hành trong hiện tại. Pháp sởduyên của ý có thểhiện tại, và cũng có thểquá khứnhưkýức, có thểvịlai nhưđiều được thấy biết trước; nó có thểthuộc vềmột nghìn năm sau, chưa xuất hiện trong hiện thời, làm sao nó làm phát sinh thức nhưýcăn? Hoặc phải chấp nhận cái không tồn tại vẫn có thểlà cái năng sinh, làm duyên sinh thức.
Lý luận của Kinh bộ, mà Câu-xá được xem là đồng tình, theo đó, có khi thức mà có sởduyên là bất thực. Các pháp, những hiện tượng lâm lý, làm sởduyên cho ý thức, dù quá khứhay vịlai, trong ý nghĩa quá khứ, vịlai không thực hữu. Cái không tồn tại làm sao thành sởduyên? Câu-xá nói, "Khi nào nó là sởduyên, nó tồn tại nhưlàsởduyên" (yadā tad ālambanam tathāsti). Phát biểu này nói rõ, ta không thểtri giác cái gì đã qua và chưa đến. Khi ta có tri giác vềchúng, chúng xuất hiện nhưlàtrong hiện tại. Khi ta hồi tưởng cái đã từng được thấy (sắc) hoặc cái đã từng được cảm thọ, cái đó được thấy, được cảm, nhưnóđang tồn tại trong hiện tại. Tức là thấy cái quá khứtrong hiện tại.
Thấy cái đã qua là một loại hồi tưởng theo loại suy, căn cứvào những gì đang thấy mà loại suy những gì đã từng thấy. Loại suy này là một thứliên tưởng (association). Khi một sắc ngoại xứkích thích căn nội xứ, nhận thức phát sinh vềsắc đó với những đặc điểm của nó. Từđặc điểm này, ta truy ức vềquá khứ, liên tưởng đặc điểm ta đang thấy với đặc điểm của cái ta đã từng thấy. Loại suy bằng liên tưởng nhưvậy, từquá khứgần, cho đến quá khứxa xôi. Duy có điều, nồng độtrong quá khứcủa cái đã từng được thấy, cái đã từng được cảm, không đồng với nồng độkhi nó được hồi tưởng, thấy, cảm, trong hiện tại.
Lập luận vềsởduyên không thực này không phải là điều khó hiểu, nếu ta liên hệnó với phản xạcó điều kiện và không điều kiện nơi con chócủa Pavlov, nó rỏnước giải với cái mà nó không thực thấy.
Ý thức nhận thức với sởduyên, tuy nói là nó tồn tại trong hiện tại, nhưng đólàsởduyên bất thực; quan điểm này được Tì-bà-sa nói đến, đây là thuyết của các vịThí dụbộ. Thuyết này nói, những nhận thức nhưduyên đến cảnh ảo thuật, thành Gandharva, vòng lửa quay, con dê khát, thấy đều không có sởduyên. Tì-bà-sa bác bỏquan điểm này, nêu rõ ràng tất cảnhận thức đều có đối tượng. Đây là thuyết "duyên vô cảnh tri", nhận thức có đối tượng là cái không tồn tại.[19]Thuận chánh lý gọi là thuyết "duyên vô cảnh thức" hay "trí duyên phi hữu", trí duyên đến cái phi hữu.
Vô Trước và ThếThân, trong Nhiếp đại thừa, và Nhiếp đại thừa luận thích, đồng tình với quan điểm "trí duyên phi hữu cảnh" này. Nhiếp đại thừa nói:
[...] Những sựtrong quá khứ, trong mộng, trong bóng đôi, tuy sởduyên không thật [20], những cảnh tướng thành tựu....[21]
ThếThân giải thích:
Nhưởnơi màcác động vật thấy là nước, ngạquỷthấy là đất liền, đồi cao. Nơi màloài người thấy là phân dơ, heo lợn thấy là nhà ởxinh đẹp. Với thứmà con người thấy là ngon sạch, chưthiên thấy là hôi hám. Chúng sinh, trong những sựnhưvậy, tâm thấy khác nhau, cho nên biết rằng đối tượng vốn không phải chân thật. Đối tượng thật sựkhông tồn tại, đối tượng của thức cũng không tồn tại. Có trường hợp, thức mà đối tượng là cái không tồn tại, nhưduyên đến những gì thuộc quá khứ, vịlai, nhưduyên đến cảnh tượng trong mộng, bóng hình trong gương...[22]
Nói "không tồn tại", theo nghĩa là không thực hữu. Tì-bà-sa dẫn thuyết nói có năm loại hữu (tồn tại): a. Danh hữu, tồn tại theo danh ngôn nhưlông rùa sừng thỏ; b. Thật hữu, tồn tại với thực thể, nhưtất cảcác pháp đều an trụtựtánh của nó; c. Giảhữu, tồn tại theo quy ước, nhưcái ghè, vải vóc, xe cộ, đoàn quân, khu rừng, ngôi nhà; d.Hòa hiệp hữu, tồn tại do hòa hiệp, nhưnơi sựhòa hiệp của các uẩn mà có khái niệm vềcon người; e. Tương đãi hữu, tồn tại theo tương đối, nhưdài đối với ngắn v.v…[23]
Nói "duyên đến đối tượng không tồn tại", không phải nói nó không tồn tại nhưlông rùa sừng thỏ. Nó tồn tại nhưlàquy ước. Một đoàn quân, đó nói theo quy ước. Cái mà người ta thấy, những binh sĩ, từng cá nhân riêng biệt, nhưng tập họp tại một chỗ. Người ấy nói, "Tôi thấy một đoàn quân"; đoàn quân nhưmột tín hiệu thông tin, tại một nơi đócósốlượng cá nhân tập họp.
Y theo nghĩa này, Kinh bộnói rằng những pháp được liệt trong uẩn và xứ, là tồn tại không thực. Uẩn (skandha) là tụtập của những yếu tốlàm phát sinh khái niệm vềsựtồn tại một cá nhân (pudgala: bổ-đặc-già-la), tín hiệu thông tin cho biết nơi đóhiện hữu một con người. Xứ(āyatana), là những yếu tốtụtập thành chủthểnăng tri và đối tượng sởtri. Sắc các thứ, và mắt các thứ, tụtập của những yếu tốđểthông tin cho biết đây là mắt, nó nắm bắt sắc.
Giới (dhātu), là yếu tố, hay nói chính xác hơn, lànguyên tốtồn tại từđó tụtập đểphát sinh vô biên pháp. Nhưmột âm giai với 7 nốt nhạc, từđó nhạc sĩ sáng tác nên muôn nghìn bản nhạc. Yếu tốnhưvậy cùng được gọi là chủng tử(bīja), hạt giống từđó phát sinh thân cây với cành, với lá. Sắc, là một giới; mắt là một giới. Đó là phạm trù của những hạt giống có thểtính là sắc. Những hạt giống này được gọi là tùy giới (anudhātu). Đây là từđặc biệt chuyển tải quan điểm của Kinh bộnói cái gì tồn tại thực hữu.
Khi một sựthểđược kinh nghiệm đã diệt đi vào quá khứ, thểvà dụng của nó cũng diệt theo, nhưmột trái cây rụng xuống đất, thểvà dụng của nó diệt mất, nhưng công năng của nó, cái quy ước gọi là chủng tử, tồn tại trong chuỗi sinh-diệt liên tục không gián đoạn, chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt. Trong đó, cái này diệt làm duyên cho cái khác sinh.
Nói tóm lại, những gì đã từng được kinh nghiệm, khi diệt, đi vào quá khứ, công năng của nó tồn tại với chuỗi sinh diệt liên tục. Kinh nghiệm được thu tàng trong chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt của tùy giới lập thành ký ức. Nội dung của ký ức là kho tích tập của vô sốtùy giới. Hồi tưởng ký ức là lần theo chuỗi nhân quảcủa tùy giới, từhiện tại với cái đang thấy nhưlàquảđẳng lưu của nhân đồng loại, tức là từquảmà lần ngược vềnhân, lần vềcho đến quá khứxa xôi.
Kho tích tập của tùy giới – chủng tử- là gì? Các vịDu-già hành sẽthiết lập đểlý giải nghiệp được tích lũy và tồn tại cho đến khi cho quả. Trong giai đoạn phát triển của bộphái, kho tích lũy ấy không có tên gọi riêng biệt, mà chỉbiết theo tên chung trong bộba tâm-ý-thức, trong đó tâm được định nghĩa là kho tích tập các nghiệp thiện và bất thiện. Vì Phật chỉnói có sáu thức, cho nên được kểnhưtên gọi khác của ý thức. Tên gọi khác, tất nhiên có nội dung khác.
Trong chuỗi tương tục của tùy giới, những gì tích tập của nghiệp thiện ác được tích lũy và tồn tại nhưlàcông năng sẽđược xửlý đểcho quảdịthục. Đó là tích lũy của nghiệp. Những gì không có thuộc tính thiện ác, những kinh nghiệm từhọc tập, luyện tập, và những chuỗi vận động theo nhu cầu bản năng sinh tồn, với những cảm thọkhổhay lạc; nói chung, mọi sinh hoạt trong môi trường tồn tại, khi chúng diệt đểđi vào quá khứ, được tích lũy thành công năng sẽphát sinh hiệu quảcho nhận thức và hành động; chuỗi tương tục của những công năng này được gọi là ký ức. Nói cách khác, những công năng được tích lũy đểcho quảdịthục trong đời này hay nhiều đời sau, dòng tương tục của những công năng này được gọi là nghiệp tích lũy. Những công năng tích lũy mà chỉcho quảphi thiên phi ác chỉtrong đời này, chuỗi tương tục của những công năng này được gọi là ký ức.
II. CHỦTHỂLUÂN HỒI
1. Ký ức và tựngã
Ngày 26 tháng 9 năm 1893, Đạo sĩ Vivekananda, một triết gia hiện đại, và cũng là cuối cùng, của Triết học Vedānta, và Ấn giáo, được phép đọc phát biểu trước Hội nghịTôn giáo Thếgiới tại Chicago.[24]Bài thuyết trình của ông rất được lưu ý, vàrất được tôn trọng bởi những người theo Ấn giáo.
Với nội dung của bài diễn, người ta có thểbiết ông là một Phật tử(Son of the Buddha) nhưng không phải là người theo đạo Phật (Buddhist). Ông nói, Chúa Jesus là người Do thái, nhưng dân Do thái chối bỏChúa mà đóng đinh Ngài. Sakya Muni là người Hindu, và dân Hindu tôn thời Ngài là Đấng Thượng đếhóa thân. "Chúng tôi thấy, những người theo đạo Phật không hiểu gì Đức Phật."[25]Cũng nhưdân Do Thái không hiểu Chúa Jesus là sựhoàn thành của Cựu Ước, những người theo đạo Phật không hiểu Đức Phật là sựhoàn thành của những chân lý của tôn giáo Hindu. Phật giáo là đứa con phản loạn của Ấn Độgiáo.[26]Và điều mà ông nói, những người theo đạo Phật đã không hiểu gì vềPhật, đó là "Vềmặt triết học, các đồđệcủa Đức Đại Tôn Sưđãnhào đến tấn công những khối đá vĩnh hằng của Veda và đã không thểnghiền nát nó; mặt khác, họđã tước bỏđi Đấng Thượng đếvĩnh hằng của đất nước này mà tất cảmọi người, nam phụlão ấu, thảy đều tôn thờ... Và kết quả, Phật giáo đã biến mất khỏi Ấn độnhưmột cái chết tựnhiên."
"Những khối đá vĩnh hằng" và "Đấng Thượng đếvĩnh hằng", được xem là tín lý trụcột của Veda và Upanishad,mà những người theo đạo Phật khăng khăng chối bỏ, đó là không thừa nhận sựtồn tại của một tựngã thường hằng, và một Brahman Sáng tạo. Đức Phật là sựhoàn thành của Veda và Upanishad, có nghĩa là Phật không phủnhận chúng nhưnhững người theo đạo Phật hiểu sai vềđức Phật, hoặc cốtình xuyên tạc đức Phật.
Ởđây chúng ta không nói đến Brahman sáng tạo. Vấn đềcó tồn tại hay không một tựngã thường hằng đã từng là tranh biện sôi nổi trong các bộphái Phật giáo. Có lẽkhông nhiều bộlắm. Ngày nay với một tưliệu lịch sửcòn sót lại lưu truyền trong Hán ngữvà Tạng ngữ, cũng chỉbiết được có Độc tửbộvà Chánh lượng bộ. Vềmặt từnghĩa, các bộnày không nói đến một ātman thường hằng là cốt tủy của Vedānta. Họvẫn thừa nhận giáo lý anātman: vô ngã; nhưng tựngã mà họthấy cần phải thừa nhận tồn tại một chủthểnhưlàtựngã, mà họnói là pudgala, đểgiải thích vì sao ta có ký ức, và vì sao chúng sinh có luân hồi. Các bộphái khác, Thượng tọa bộvới Kathāvatthu, và Hữu bộvới Đại Tì-bà-sa. Những lý luận, chứng minh và phản bác vềmột tựngã tồn tại nhưpudgala,được giới nghiên cứu hiện đại lưu tâm nhiều nhất qua tác phẩm ngắn và khúc chiết của ThếThân (Vasubandhu): Pudgalanirdeśa, thuyết minh vềpudgala, mà Hán dịch bởi Huyền Trang là "Phá ngã chấp" được ghép vào luận Câu-xá thành phẩm thứchín.[27]Bản dịch Tạng ngữ, Gang zag dgag pa (Phủnhận Pudgala), phẩm thứchín trong Chos mngon pa'i mdzod kyi bshad pa, dịch bởi Jinamitra và dPal brTsegs.
Ởđây chúng ta cũng không nghiên cứu vấn đềpudgala tồn tại hay không tồn tại, nhưng chủđiểm là vấn đềliên hệtựngã với ký ức.
Một trong các lý chứng mà thuyết pudgala nêu lên: Nếu không tồn tại một tựngã chủthểnhưpudgala, vậy làm sao có ký ức? Nếu cái được ghi nhớtrong ký ức không phải là cái "tôi đã từng thấy", thì ai là người hiện tại đang thấy nó? Làm sao tâm này thấy mà tâm khác nhớ? Nhưvậy há chẳng phải, cảnh mà tâm của Devadatta đã từng thấy, sau đó tâm của Yajñadatta nhớlại? Ký ức tồn tại nhưlàchuỗi nhân quảtiếp nối sinh diệt trong tương tục chuyển biến sai biệt. Tương tục chuyển biến sai biệt này là gì? Đấy lại là điều cần phải thuyết minh.
Nơi khác, trong Kinh, Phật nói: "Này các Tỳ-kheo, Ta sẽnói cho các ngươi vềgánh nặng, sựnhận nặng, sựvứt bỏgánh nặng, và (cái) mang gánh nặng"?[28]Nếu không thừa nhận tồn tại pudgala, vậy cái gì hay ai là kẻmang gánh nặng mà Phật nói?
Những câu hỏi liên hệđến tựngã và ký ức, tựngã và luân hồi, ThếThân cũng đã đềxuất những giải đáp. Nhưng, cóthểvới chính ThếThân những biện luận giải đáp này chưa thỏa mãn, do đó, vềsau, khi chuyển sang Đại thừa Du-già hành, ThếThân sớgiải Nhiệp Đại thừa luận của anh mình là Vô Trước (Asanga), đây mới được xem là giải đáp thuyết phục.
Những thuyết chủtrương hữu ngã phân biệt hai cấp tựngã: một cấp tựngã siêu nghiệm, đó là ātman, tồn tại thường hằng, và một tựngã nhưlàchủthểtâm lý, đó là pudgala. Ởđây chúng ta cũng không lý giải cái ātman nhưlàtựngã siêu nghiệm thường hằng này, chỉnói đến pudgala.
Pudgala, trong nhiều trường hợp, Hán không dịch, mà phiên âm: bổ-đặc-già-la, vì ý nghĩa của một từnhưvậy không có tương đương trong Hán ngữ. Mặc dù có thểdịch nó là nhân, con người. Pudgala còn hàm nhiều nghĩa hơn thế. Trong ngôn ngữthường nhật, pudgala là một nhân xưng. Trong tiếng Sanskrit có ba nhân xưng: nhân xưng thứnhất, ta, tôi, là người nói; nhân xưng thứhai, người đối thoại, và nhân xưng thứba.Vì vậy, trong mọi giao tiếp xã hội, không thểthiếu vắng pudgala. Khi Phật nói, "Này các Tỳ-kheo, Ta sẽnói...", nếu không tồn tại pudgala, không thểhiểu ai đang nói và ai đang nghe. Nếu không tồn tại pudgala, không thểnói "Điều này, trước kia tôi đã từng thấy; bây giờtôi nhớlại." Từcái tôi đã thấy, tôi đang thấy, tôi sẽthấy, dẫn đến ý niệm vềmột cái tôi: Nay tôi đang nhưvậy. Đời trước, tôi đã nhưthếnào? Đời sau, tôi sẽnhưthếnào? Ký ức, và nghiệp tích lũy, đều thống nhất trong một cái tôi.
Tuy vậy, không phải chúng ta mới sinh ra, khi còn nằm ngửa trong nôi, đã có ý thức vềcái tôi này. NhưPhật khiển trách một Tỳ-kheo khi vịnày vội vàng trảlời câu hỏi vềnăm hạphần kết: "Theo chỗcon ghi nhớThếTôn nói, năm hạphần kết là kết hữu thân kiến... cho đến, kết sân kiến." Kết (saṃyojana) là sợi dây buộc trói chúng sinh lôi vào trong ba cõi sinh tử, nhưcon bòbịsợi dây, hay cái ách, buộc cổvào xe kéo. Sợi dây thứnhất là hữu thân kiến, quan điểm, hay kinh nghiệm, chấp rằng thân ta là tồn tại chân thật, và chắc thật; thân này là ta, là của ta. Nhưng khi thân này mục rã, ta là cái gì nơi thân này? Đây cũng không bàn vềcâu hỏi này. Điều muốn nói, khi vịTỳ-kheo kia trảlời nhưvậy, bình thường mà nói, không có gì sai với giáo nghĩa Phật nói, nhưng trong đóđãkhông phân biệt rằng bẩm sinh, ngay khi vừa mới sinh, ta đã có ý niệm vềsựtồn tại của thân này hay chưa. Phật nói: Hài nhi mới sinh yếu ớt, còn nằm ngửa trên giường, ý thức vềthân còn chưa có, làm gìcókinh nghiệm vềtựthân, đểnói là nó bịbuộc trói bởi hữu thân kiến. Nó không có hữu thân kiến hiện hành nhưphiền não, nhưng cóthân kiến tùy miên. Kinh nghiệm vềtựthân, vềmột cái ta, không hiện hành nơi bésơsinh, nhưng nólàyếu tốtiềm phục, cho tới khi đủđiều kiện nó sẽhiện hành. Khi có kinh nghiệm tựthân, nó sẽnghĩ "ta là nhưthế, không là nhưthế" và sẽhành động theo kinh nghiệm tựthân ấy. Vì ích lợi của tựthân, nó có thểlàm những việc tốt đểđược tưởng thưởng; nhưng nócũng cóthểlàm nhiều việc gây tổn hại cho người khác.
Kết hữu thân kiến không hiện hành nơi hài nhi sơsinh; nhưng nólàtùy miên tiềm phục, cho đến khi hội đủđiều kiện, nó phát tác. Nói thếcùng đồng với nói rằng, từtuổi hài nhi sơsinh, cho đến tuổi thiếu nhi, khi mà não chưa phát triển đầy đủ, ký ức nơi trẻnhỏcũng có giới hạn của nó, và ý thức vềtựngã cũng vậy.
Trong luật xuất gia, Phật quy định thiếu nhi nhỏnhất là 7 tuổi mới được cho phép xuất gia làm Sa-di, và mệnh danh là "Sa-di đuổi quạ". Các luật bộgiải thích ý nghĩa, cho rằng thiếu nhi không thểtựmình đi khất thực. Nếu không phải là Sa-di, không dựphần xuất gia, Tăng không được chia phần cho, vì Luật không cho phép chia phần của Tăng cho cưsỹ. Tuổi có thểđuổi quạ, có thểphục vụTăng bằng công việc đơn giản nhất, mới có thểđược phép xuất gia và có thểđược chia phần thực phẩm. Đây là nói vềquan hệtrong môi trường sống chung. Nhưng vềmặt phát triển tâm sinh lý, ý nghĩa này phải có giải thích khác.
Trong các khảo cứu và thí nghiệm của các nhà tâm lý học và não học, người lớn thường không thểnhớlại những gì trong quá khứcủa mình từsơsinh cho đến trước 7-9 tuổi.
Nếu nói theo những luận thuyết của A-tỳ-đàm, hài nhi khi còn trong thai mẹ, phát triển giai đoạn chót, mặc dù chi thểđã phát triển, nhưng vềcác căn, tức các cơquan cócông năng duy trìvàphát triển đời sống, trong đó chủyếu là hai căn: mạng căn, là di truyền của nghiệp quá khứ, nó duy trì sựsống thân di truyền của cha mẹ. Và thứđến là thân căn, cơquan xúc giác, đểbiết đói, biết lạnh. Nếu căn tồn tại, khi có ngoại giới kích thích, nó phản ứng, nghĩa là thức phát sinh, hợp thành bộba căn-cảnh-thức, tạo thành xúc. Thức này diệt, trực tiếp trởthành ý căn, và ý thức cơsởy đểxuất hiện. Nhưng những thứmà căn tiếp thu, thức cảm xúc, chỉđơn thuần là những trạng thái đói khát hay nóng lạnh. Đây là trạng thái thô sơnhất của sựsống. Nhưvậy, có ý thức, nhưng kinh nghiệm tích lũy chưa đủđểcó thểphân biệt, phán đoán và lựa chọn, là khảnăng tuệ.
Các thí nghiệm cũng cho biết, nếu ta đọc các đoạn văn thích hợp nhiều lần cho thai nhi trong bụng mẹ. Sau đó, hài nhi xuất thai, người ta mởcho hài nhi nghe lại những đoạn văn được nghe khi còn trong thai mẹ, với núm vú ngậm nơi môi. Người quan sát thấy rằng, khi đoạn văn được tắt, hài nhi ngậm núm vú im, không mút, tỏvẻlắng nghe. Thí nghiệm này muốn biết tuổi nào có thểcó ký ức. Nhưng kýức này chỉthuộc loại phản xạ, không có sựcan thiệp của ý thức, cho nên cũng chưa thểcó ý thức vềtựthân. Nói không có ý thức, là nói theo ngôn ngữquán lệcủa các nhà nghiên cứu. Với các vịA-tỳ-đàm, bất cứkhi nào xuất hiện bộba căn-cảnh-thức, cốnhiên thức này chỉđơn thuần là giác quan, trực tiếp ngay sau đó ý căn được lập và ý thức có sởy đểhoạt động. Nhưng kinh nghiệm tích lũy chưa đủ, nên thức không có khảnăng phân biện và phán đoán đểlựa chọn, Có thể, đây là ý nghĩa mà Phật nói, hài nhi sơsinh ýniệm vềtựthân còn chưa có, do đâu màcókết hữu thân kiến.
Sựphát triển tâm lý học Phật giáo trong các luận thưA-tỳ-đàm không hẳn đã nhượng bộcác hệtâm lý học phương Tây, vàđiều này đã được xác nhận bởi Williams James, tiền phong của tâm lý học Mỹ. Thiếu sót trong tâm lý học A-tỳ-đàm là không có phần tâm lý học cho nhi đồng. Cho nên, những gì Phật nói liên quan đến nhi đồng không hềcó giải thích hay bình luận gì, đểchúng ta có nguồn tài liệu tham khảo. Một vài cóp nhặt từnguồn thí nghiệm của các nghiên cứu hiện đại không đủsoi sáng cho ta những điều Phật nói, nhưng đại cương cũng cóthểcung cấp một vài chi tiết tham khảo.
Trong lộtrình nhận thức, chu kỳ của các yếu tốbiến hành diễn ra rất ngắn. Sát-na thứba trong lộtrình, tưởng xuất hiện đểcấu trúc các tín hiệu nhận được thành một hình ảnh. Khi đối tượng được định hình, ý thức bắt đầu quan sát bằng thủtục gọi là ý ngôn. Quan sát tuổi biết nói của hài nhi, người ta thấy rằng ngôn ngữvà ý thức vềtựthân quan hệđan kết nhau. Alain Morin , giáo sưkhoa tâm lýhọc trường Đại học Mount Royal, Calgary, Alberta, Canada, [29], đềxuất ý kiến mà ông đã viết trong một bài viết đăng trên Luận đàn Khoa học và Ý thức, rằng chúng ta thường xuyên cần phải nói chuyện với chính mình đểtựhiểu rõ ta là ai. Trong bài viết, Morin cũng dẫn chứng một sốcác nhà nghiên cứu có quan điểm đồng tình nhưMichael Siergrist, Viện Đại học Zurich, Đức; Allan Fenigstein cùng với đồng nghiệp tại Viện Đại học Texas, thủphủAustin, Johann Schneider, Đại học Saarland, Đức, et.al. Các khảo cứu và thí nghiệm cho thấy thuyết thoại là quá trình tri nhận chủyếu dẫn đến ý thức tựthân (self-awareness). Kết quảkhoa học này phù hợp với lộtrình tri nhận được thiết lập bởi Abhidharma. Sựkhác biệt là vấn đềphương pháp luận. Các quan sát khoa học nhờvào các thiết bịkỹthuật, hoặc trắc nghiệm từnhững thí nghiệm viên. Đối tượng tồn tại đủthời gian cho quan sát diễn ra ngắn nhất cũng vài trăm phần nghìn giây, thậm chí chỉdiễn ra trong vài mươi giây. Mặt khác, quan sát bằng giác quan, dù với sựhỗtrợcủa thiết bịhiện đại, không thểkhông có sựcan thiệp chủquan của người quan sát. Đây là điều đã được khẳng định trong nguyên lý bất định của cơhọc lượng tử. Còn những vịtu định nhưtrường hợp các vịtrong Du-già hành tông, và những luận sưtrong Nhân minh học, không tin tưởng mấy sựthực nơi các giác quan, mặc dù họxác nhận nguồn nhận thức đáng tin cậy gần nhất là trực giác (pratyakṣa) của các giác quan. Các vịnày nói, một con bò, một con người, một chim, trước một dòng sông, trực giác của các loài này không giống nhau, hình ảnh của cái mà con người gọi là con sông được cấu trúc trong nhận thức của các loài này không giống nhau. Trong phạm vịnhận thức tục đế, theo chân lý quy ước, thức của mỗi loài tái cấu trúc đối tượng tương ứng với bản năng sinh tồn của nó mà Phật gọi là ái hay khát ái (tṛṣṇā/taṇhā). Họtin rằng trực giác của những vịdu-già, gọi là hiện lượng du-già (yogi-pratyakṣa), tùy theo trình độchứng đắc của định tâm, đáng tin tưởng hơn; họcó thểbắt nắm đối tượng trong từng sát na. NhưPhật nói với A-nan: Những điều kỳ diệu mà mọi người tán thán NhưLai không bằng kỳ diệu này: "Cảm thọsinh, NhưLai biết cảm thọ; cảm thọdiệt, NhưLai biết cảm thọdiệt." Trong chúng ta, dễcó ai cảm nhận được cây nhang lụn tàn trong từng khoảnh khắc, hay phải đợi vài phút sau mới cảm nhận.
Dù có những dịbiệt rất lớn trong khảnăng quan sát, nhưng điểm phù hợp được thấy ởđây: ý thức độc thoại, ý ngôn, là yếu tốdẫn đến ý thức tựthân, ý thức vềsựtồn tại của ta, ý thức rằng ta đang tồn tại. Ý thức đối thoại mà các luận thưA-tì-đàm đềxuất diễn ra rất ngắn, chỉtrong một sát-na, có thểchỉvài phần nghìn giây, hoặc có thểngắn ơn gấp bội, tùy theo mức độđịnh tâm của người quan sát. Trong khi độc thoại mà các nhà khoa học nói đến diễn ra trong khảnăng quan sát được cũng phải trên mấy trăm phần nghìn giây.
Mặc dù, theo lộtrình nhận thức trong chu kỳ biến hành, ý thức độc thoại diễn ra trong sát-na thứtư. Tuy vậy, tại đây tưởng, cơquan xửlý tri giác, nắm bắt tín hiệu trong một chu kỳ ngắn chưa đủđểtái cấu trúc ảnh tượng ngoại giới. Bởi vì đối tượng không xuất hiện cho thức đồng loạt các dấu hiệu họp thành một tổng thể. Các dấu hiệu này lần lượt được tưởngbắt nắm trong nhiều chu kỳ, cho đến khi đủđểcấu trúc định hình. Tuy đã có cấu trúc định hình, nhưng ý thức cần phải truy xuất ảnh tượng tương tựđã từng được kinh nghiệm trong quá khứ, đểđồng nhất thành một thểthống nhất của đối tượng, từđó mới có thểphán đoán và lựa chọn. Đây là những sát-na cuối trong lộtrình của biệt cảnh: niệm-định-huệ. Huệlà khảnăng quan sát, thẩm tra, phân tích và phán đoán. Cho đến đối tượng được tái cấu trúc hoàn chỉnh với đặc điểm tổng thể, cùng với những dấu hiệu chi tiết nó, được đồng nhất hiện tại với quá khứ, bấy giờý thức vềtựngã mới xuất hiện, với ý thức rằng "Ta đã tồn tại, ta đang tồn tại và ta sẽtồn tại”. Phán đoán rằng "Ta tồn tại" là độc thoại của ý thức, là ý ngôn. Đồng nhất "Ta đang tồn tại" với "Ta đã tồn tại" là hoạt động của niệm (smṛti) hay ký ức. Niệm được tăng cường trong nhiều chu kỳ của nhận thức, và cũng trải qua lộtrình của thời gian phát triển cơcấu thân tâm. Quá trình phát triển này không diễn ra ngoài môi trường tồn tại, con người với những quan hệ, giao tiếp xã hội, bấy giờmới hình thành một khái niệm vềtựngã mà Phật đặt cho tên gọi là Satkāya-dṛṣṭi, Hữu thân kiến, kinh nghiệm tích lũy vềmột tựngã, tựkhẳng định: Ta đã nhưvậy, đang nhưvậy, sẽnhưvậy. Nói chung, đó là khẳng định vịtrí ta là ai trong xã hội. Cái ta này là nguyên nhân của mọi tai biến trong xã hội. NhưLão Tửđã có thểnói: "Ta có hoạn lớn, vì ta có thân. Nếu ta không có thân, ta có hoạn gì?"[30]
2. Quá trình huân tập tựngã: Ba loại tập khí
Khi một tín hiệu được tưởngnắm bắt, ý thức và ghi nhận nó bằng một ký hiệu đặc biệt, và A-tỳ-đàm gọi ký hiệu đó là ý ngôn (manojalpa). Cũng nhưmột chuỗi âm thanh biểu nghĩa một từ, và từấy chỉthịcho một tồn tại vật thểhay sựthể. Một thanh là một tín hiệu được bắt nắm, và được ghi nhận với một tín hiệu và được in dấu vào tâm thức. Chuỗi âm thanh liên tiếp nối kết nhau, nếu hiểu nó trong phạm trù thời gian, hoặc chồng lên nhau nếu đặt trong phạm trù không gian, đểbiểu diễn một từchỉthịmột vật; chuỗi nối kết này diễn ra tương tựnhưquátrình xông hương, hay xông khói. Hương được xông liên tục trong một thời gian nhất định cho đến khi dù cây hương đãtàn, mùi hương của nó vẫn còn; nó bám vào những vật thểchung quanh trong một thời gian dài tùy theo quá trình xông ướp. Thí dụvẫn chỉcó giá trịtrong phạm vi thí dụ, nó không diễn hết ý nghĩa các tín hiệu được mã hóa thành ý ngôn ghi dấu ấn vào tâm thức. Dấu ấn được ghi trong thức, tiêu chí của nó là tồn tại ngoại giới.
Kểtừvô thủy, tùy theo cộng nghiệp, thức gá sinh vào phương vực và thời gian khác biệt, tín hiệu được huân tập, hay nói cách khác, được mã hóa với ký hiệu bởi ý ngôn bất đồng. Từloài người cho đến các loài động vật, do cộng nghiệp của chúng, thức của chúng có thủtục ghi dấu ấn ký hiệu khác nhau và do đó nhận dạng mọi tồn tại cũng khác nhau, và cũng đểquan hệvới với nhau trong cộng đồng cộng nghiệp.
Quá trình ghi dấu bởi ý ngôn được gọi là quá trình huân tập. Khi ký hiệu được ghi thành dấu ấn, dấu ấn ấy không phải là tín hiệu thụđộng được lên vạch đểthông tin. Nó là dạng công năng đặc thù, nhưcông năng trong hạt giống khi được gieo xuống lòng đất, nếu hội đủđiều kiện đất, nước, phân bón các thứsẽnảy mầm. Dấu ấn được lưu trữlà những kinh nghiệm đã từng trải qua, được tích lũy thành năng lượng tiềm tàng nhưnguồn điện tiềm thếtrong tếbào não, nó được gọi tên tượng hình là hạt giống (bīja: chủng tử). Loại công năng đặc thù này được gọi là danh ngôn tập khí. Thành duy thứcnói vềdanh ngôn này nhưsau:
Danh ngôn tập khí (jalpavāsanā = abhilāpavāsanā): Chủng tửtrực tiếp của từng pháp hữu vi cá biệt. Danh ngôn có hai: Một, danh ngôn biểu nghĩa, đó là sựsai biệt của âm thanh chuyển tải ý nghĩa. Hai, danh ngôn hiển cảnh, tức tâm, tâm sởpháp nhận thức đối tượng cá biệt. Tùy theo hai danh ngôn mà chủng tửđược huân tập thành đểlàm nhân duyên cho từng pháp hữu vi cá biệt.
Bất cứtồn tại nào mà thức có thểnhận thức, tồn tại ấy xuất hiện cho thứcvới ký hiệu là tên gọi (danh ngôn). Bằng vào tên gọi này, thứctiếp thu nhiều loại đối tượng khác nhau với ký hiệu hay tên gọi khác nhau. Danh ngôn nhưlàtín hiệu thông tin đểgiao tiếp lẫn nhau trong một dòng tồn tại, tùy theo giới loại, đó là chuỗi âm thanh nối kết thành một tín hiệu, gọi là một từbiểu thịmột vật thểhay sựthể. Các loài vật thấp hơn loài người vẫn có những tín hiệu đặc thù qua âm thanh đểthông tri cho nhau những thông tin cần thiết. Đó là loại mà Thánh duy thứcgọi là danh ngôn biểu nghĩa.
Vềloại được gọi là danh ngôn hiển cảnh, vì nó soi sáng đối tượng cho nhận thức. Các thức, mắt, tai v.v., khi nắm bắt đối tượng cá biệt của nó; đối tượng này được mã hóa tức huân tập thành công năng của chủng tửđểđược lưu trữ.
Danh ngôn được huân tập thành tập khí (vāsanā), công năng được lưu trữ. Nhưquátrình xông khói, được xông nhiều lần, khói lần lượt đóng dày lên vách. Sắc được huân tập bởi mắt, hoặc đáng yêu, hoặc đáng ghét; tiếng được huân tập bởi tai, hoặc đáng yêu hoặc đáng ghét. Sắc, và tiếng được huân tập thành công năng cùng với cảm thọhoặc lạc hoặc khổ, hoặc yêu hoặc ghét. Nhưvách tường, hay những vật có khảnăng hấp thụhương vàkhói, được xông thơm hay xông thối; thường xuyên được xông hương hay xông thối, càng lúc nồng độcủa mùi ngửi càng tăng, cho đến khi không còn vật xông, mà vật hấp thụmùi xông vẫn phát sinh khảnăng yêu hay ghét nơi người đến tiếp xúc. Khi hội đủđiều kiện, danh ngôn ấy hiện hành cùng với tâm thức yêu ghét. Tào Tháo chỉnói tên từ"quảmai" (quảchanh) mà cảđoàn quân rỏdãi, hết khát. Đây là công năng của danh ngôn được huân tập khi hiện hành.
Một con chó mới sinh, tất không có tên gọi gì. Chủgọi nó là con Tu-đi. Cảnhà cũng gọi nó Tu-đi, và mọi người đều gọi nhưvậy. Thoạt đầu, nó dững dưng với tên gọi ấy. Nhưng với thời gian, cũng chẳng bao lâu, khi nghe chủgọi Tu-đi, nó vui vẻngoắt đuôi chạy đến. Nó tựnhận ra nó trong tên gọi. Danh ngôn đã hình thành trong con chó một ấn tượng tựngã. Con người chắc cũng thếthôi. Con người không chỉcó tên gọi khai sinh, mà còn nhiều danh hiệu, tước hiệu làm nên tựngã của nó trong nhiều địa vịkhác nhau trong xã hội. Đấy là từdanh ngôn tập khí chuyển biến thành ngã chấp tập khí.
Thành duy thức giải thíchngã chấp tập khí, nói rằng:
Ngã chấp tập khí (ātmadṛṣṭīvāsanā), đó là chủng tửcủa ngã và ngã sởđược chấp thủmột cách bất thực. Ngã chấp có hai:1.Câu sinh ngã chấp, loại kiến chấp vềngã và ngã sởbịđoạn trừbởi tu đạo; 2.Phân biệt ngã chấp, loại kiến chấp ngã, ngã sởbịđoạn trừbởi kiến đạo.
Trong đó, Phân biệt ngã chấp, loại ý thức vềtựngã được tác thành dưới ảnh hưởng của gia đình, giáo dục, truyền thống tín ngưỡng, tôn giáo, văn hóa, xã hội. Câu sinh ngã chấp, loại tựngã vô thức, sinh vào chủng loại nào, nó kinh nghiệm theo bản năng của chủng loại ấy, không do ảnh hưởng từbên ngoài các thứ.
Với ý thức vềtựngã đã định hình, trong quá khứ"ta đã nhưthế", và nếu cái ta ấy không mấy tốt đẹp thì hãy dấu nó đi. Trong tương lai "ta sẽnhưthế", và nếu với một ngày mai đen tối nó ưu sầu có khi tuyệt vọng mà thắt cổ; và trái lại, nếu một tương lai hứa hẹn rực rỡnhưcôbébán sữa, nó sẽnhảy nhót. Những ý thức vềcái "ta" không chỉgiới hạn trong đời này. Đời sau "ta sẽnhưvậy", và theo tín ngưỡng mà nó nhiệt tình tin tưởng vềmột thiên đường vĩnh cửu không phải chịu những vui buồn tếtoái trong cõi đời này, nó sẽlàm những điều mà kinh điển của tôn giáo nó tin chỉdạy phải làm đểđược nhưước nguyện. Với những cái ta xuất hiện trong các thời gian và phương vực khác nhau nhưvậy, vì mục đích cho đời này cho cảđời sau, và nhiều đời sau nữa, con người sẽlàm những điều mà nó tin tưởng kết quảsẽtốt đẹp. Và nhưvậy, nó sẽtạo tác những nghiệp hoặc thiện hoặc bất thiện. Nghiệp được tạo tác, và được tích lũy, sẽdẫn đến đời sau, nhưnguyện hay không nhưnguyện tùy theo nghiệp thiện hay bất thiện mà nó làm trong đời này.
Nhưvậy, từngã chấp tập khí, được thường xuyên huân tập từnhững ảnh hưởng xã hội, truyền thống, giáo dục, tôn giáo v.v...tất cảđược tích lũy thành Hữu chi tập khí (bhavāṅgavāsanā).
Hữu chi, là chi thứ10 trong 12 chi duyên khởi. Đó là nghiệp được tích lũy thành công năng dẫn đến tái sinh trong các đời sau.
3. Chủng tử- Chuỗi tương tục
Mọi người đều biết rằng khi ngủý thức không hoạt động, nhất là khi ngủsay không chiêm bao. Con người mà không có ý thức, hay nói đúng hơn, mất ý thức, nếu không phải là chết thì cũng bất tỉnh nhân sự. Nhưng, thực tế, ta vẫn sống. Cái gì duy trì sựsống? Câu trảlời hầu nhưnhất trí trong các văn minh cổđại, và cho đến một phần lớn cận đại, nếu không nói là cho đến hiện đại, đó làlinh hồn. Có nhiều ấn tượng khác nhau vềlinh hồn, nhưng điểm chung, nó là một cái gì đó ởtrong thân nhưng không đồng nhất với thân. Với người tin tưởng có đời sau, linh hồn sau khi lìa khỏi xác sẽđến một nơi khác. Với người tin tưởng duy vật, linh hồn tồn tại cùng với thân. Khi thân này hoại, linh hồn cũng hoại.
Thời Phật, nhiều nhóm tôn giáo thường đến tham khảo ý kiến hoặc tranh luận vấn đề: Hồn và xác, là một hay là khác? Với một số, cái mà nơi khác gọi là hồn, họgọi là jīva, Hán dịch là mạng giả. Nghĩa là sao? jīvatīti jīvaḥ, nó sống, nên nó là cái đang sống, tức thân được thấy là đang sống vì trong nó có cái đang sống. Một sốkhác, đến hỏi Phật: "Ta" tồn tại hay không tồn tại? Cái mà nơi khác gọi là hồn hay jīva, đây gọi là ātman: ta hay tựngã. Đức Phật phủnhận tồn tại của cảjīva và ātman. Nhưng giáo thuyết của Ngài không được liệt vào nhóm theo chủnghĩa duy vật: chết là hết. Có một nguyên lý tồn tại mà không phải hồn jīva hay ātman, nguyên lý đó nói: có nghiệp, có dịthục của nghiệp, nhưng không cótác giảvà thọgiả. Nói cách khác, có hành vi thiện hay bất thiện và có kết quảkhổhay lạc của những hành vi này trong đời này và trong nhiều đời sau, nhưng không cócon người làm, không có con người chịu. Đây là một nguyên lý cực kỳ nghịch lý. Các đệtửPhật tin lời Phật dạy, mặc dù vẫn ghi nhớlời cảnh giác: "đừng vội tin những gì..." Trong lịch sửphát triển tưtưởng Phật học trên 1500 năm trên đất Ấn, và hơn 2000 năm ngoài đất Ấn, những người tin Phật, và cảnhững người không tin Phật, không ngưng tìm kiếm giải đáp cho nguyên lý cực kỳ nghịch lý này.
Trên đất Ấn, sau khi Phật nhập Niết-bàn khoảng trên dưới 300 năm, xuất hiện một sốbộphái lập thuyết pudgalavāda, đào sâu trong những lời Phật dạy đểtìm ra một nguyên lý giải đáp nghịch lý. Họkhông gọi thuyết của mìnhlàātmavāda, mà là pudgalavāda. Ātman được quan niệm, trong tri thức thường nghiệm cho đến tưduy triết học,là một thực thểtồn tại nhất thể, bất biến, vĩnh hằng. Pudgala cũng là một hợp thểnăm uẩn những tồn tại không lệthuộc năm uẩn. Trong ngữpháp, pudgala chỉcho ba nhân xưng: thứnhất, thứhai và thứba. Khi Phật nói:ahampi hi, ambaṭṭha, evaṃvadāmi, này Amabṭṭha, Ta cũng nói nhưvậy..." Phật thừa nhận pudgala tồn tại nhưthực thểquy ước. Nơi khác, Phật cũng nói: ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno ... katamo ekapuggalo? tathāgato arahaṃsammāsambuddho: này các Tỳ-kheo, một con người khi mà xuất hiện trong thếgian ... Con người đó là ai? Là NhưLai, vịA-la-hán, Chánh đẳng giác...Đức Phật cũng tựnhận là một pudgala, một nhân vật, một nhân cách, một con người. Và nơi khác nữa, Phật nói: katamo ca, bhikkhave, bhāro? pañcupādānakkhandhā tissa vacanīyaṃ.... katamo ca, bhikkhave, bhārahāro... Này các Tỳ-kheo, gánh nặng là gì? Năm uẩn. Mang gánh nặng là ai? Con người.
Thừa nhận sựtồn tại của pudgala là giải đáp cho nghịch lý. Phật nói không tác giảvà thọgiả, có nghĩa là không tồn tại một tựngã nhất thểbất biến từđời này sangđời khác. Nhưng tồn tại một pudgala. Với năm uẩn là con người, nó tồn tại với tất cảyếu tính và đặc điểm của một con người. Nếu là chưthiên, làbàng sinh, làquỷthú, pudgala biến đổi tùy loại.
Vì sao cần phải thiết lập nguyên lý tồn tại nhưpudgala? Vì sáu thức khi hội đủnhân duyên thì nó xuất hiện, khi không đủ, nó không xuất hiện. Nếu không tồn tại một pudgala, những khi ấy thân này phải xem nhưđãchết, không còn sựsống. Thêm nữa, phái Độc tửbộnói: "Trong tất cảcác pháp, ngoài bổ-đặc-già-la (pudgala), không có pháp nào có thểlưu chuyển từđời này sang đời khác." [31]
Vảlại, nếu không tồn tại một pudgala, ai lưu chuyển sinh tử? Ai ghi nhớkinh nghiệm đã từng trải?
ThếThân tường thuật lập luận của Độc tửbộnhưsau:
Nếu thực sựkhông có bổ-đặc-già-la (pudgala), vậy hãy nói, ai lưu chuyển sinh tử? Không thểnói sinh tửtựnó lưu chuyển. Vả, ThếTôn đã nói: "Chúng sinh bịvô minh phủkín, lang thang luân hồi." – Pudgala luân hồi nhưthếnào? Xảuẩn này và nhận uẩn khác. Tiền đềnày được nói ởtrên. Nhưlửa tuy sát-na nhưng do chuỗi liên tục của nó mà nói là nó di chuyển. Cũng vậy, do chấp thủbởi ái, uẩn tụtập, gọi là chúng sinh, đó gọi là lưu chuyển. Nếu duy chỉcó uẩn, vì sao ThếTôn nói điều này: "Thuởxưa, Ta đãtừng là vịTôn sưcótên làNetra. Vịấy nay chính là Ta" – Vì sao không thểnói được nhưvậy? – Vì uẩn trước sau khác biệt. – Vây, bổ-đặc-già-la (pudgala) là gì? – Ta trước kia và ta bây giờhẳn phải là thường, vì vậy nói: "Vịấy nay chính là Ta", cho thấy đồng nhất một tương tục. Cũng nhưnói, ngọn lửa đang cháy này cũng chính là ngọn lửa đã cháy.[32]
Lập luận của bộnày là dẫn thí dụbằng đám lửa cháy lan trong một cánh rừng. Ngọn lửa khi đốt cháy hết đám có này, nó lan sang đám cỏkhác. Đám cỏnày và đám cỏkhác thí dụcho uẩn đời trước và uẩn đời này không phải đồng nhất. Nhưng, lửa đốt cháy đám cỏnày và đám cỏkia là một. Thí dụnày thay vì dẫn đến một pudgala không thường hằng, vô tình dẫn đến ý tưởng nó cũng thường hằng và nhất thểnhưātman. Vì vậy, ThếThân đã phản chứng: Nếu vậy, nói một cách đúng đắn, duy chỉPhật mới thấy cái ātman thường hằng ấy. Nghĩa là, với thí dụmà Độc tửbộdẫn chứng, duy chỉcon mắt Phật mới thấy ngọn lửa thiêu đám cỏnày và ngọn lửa thiêu đám cỏkia là một. Kinh nghiệm thường thức cũng cho thấy, nếu hai đám cỏcó độkhô khác nhau, nhất định độcháy và độnóng của hai ngọn lửa cũng khác nhau, chứng tỏcảhai không phải đồng nhất thể.
ThếThân, đồng với quan điểm của Kinh bộ, và cùng của Hữu bộ, không có sựdi chuyển của mọi thực thểtồn tại.[33]Khi người ta châm lửa từbó đuốc bày sang bó đuốc khác, không phải chỉmột ngọn lửa duy nhất từchỗnày nhảy sang chỗkia. Trong mọi vật thểđều có đủbốn đại. Khi ngọn lửa từbó đuốc này châm vào bó đuốc kia, nó không nhảy, mà do lực tương tác của tăng thượng duyên, hỏa đại từbó đuốc này kích thích hỏa đại trong bó đuốc kia, do hỏa đại trong bó đuốc kia tăng thịnh nên nó được thấy là bốc cháy.[34]Nếu Độc tửgiải thích nhưThếThân, chủtrương pudgala của Độc tửbộkhông thểđồng nhất với ātman của các phái Upaniṣad.
Có thểkết luận ởđây rằng, chủtrương tồn tại pudgala của Độc tửbộsai lầm trong luận lý chứkhông hẳn sai lầm trong quan điểm. Chính ThếThân, ngay trong phần mởđầu, sau khi giới thiệu chủtrương pudgala tồn tại, liền đặt vấn đề: pudgala ấy, tồn tại nhưlàthực hữu, hay nhưlàgiảhữu (kiṃcedaṃdravyata iti kiṃvā prajñaptitaḥ)? [...] Nếu là giảhữu thì sao? – Chúng tôi cũng nói nhưvậy (atha prajñaptitaḥ? vayam api evaṃbrīmaḥ).
Giảhữu có hai: giảhữu nhưmột căn nhà, một đoàn quân; hoặc giảhữu nhưlông rùa, sừng thỏ. Ngôi nhà, thực chất không có, mà chỉlà tụtập của một đống vật liệu xây dựng. Cũng vậy, không có thực một đoàn quân, mà chỉlà tụtập của nhiều binh lính. Cái mà người ta thấy, đó là một đống vật liệu tụtập theo một hình dáng đặc biệt mà người gọi tên là nhà. Nhà chỉlà một khái niệm thông tin (prajñapti), báo cho biết ởđó có cái gọi là nhà có thểtránh mưa tránh nắng. Dù sao người ta vẫn có thông tin cho biết ởđó có một cái nhà có thểtìm đến. Nhưng không thểcó thông tin gì cho biết ởđâu đó có con thỏcó sừng, có con rùa có lông, đểđến đó mà tìm lông rùa sừng thỏ. Pudgala tồn tại giảhữu nhưmột ngôi nhà, nhưmột đoàn quân; ātman tồn tại giảhữu nhưlông rùa sừng thỏ.
Một sốSớthích gia quy kết thuyết pudgalavāda là một thứngoại đạo trá hình, bám vào Phật pháp đểkhuếch trương giáo nghĩa. Chúng ta cũng nên cải chính. Các vịchủtrương pudgala-vādanhưĐộc tửbộkhông phải những nhóm ngoại đạo trá hình; chân chính là những đệtửcủa Phật. Thuyết pudgalavāda đáng lý có thểlý giải được một phần nguyên lý nghịch lý "có tác nghiệp, có thọbáo, nhưng không cótác giả, không có thọgiả. Họsai lầm trong luận lý, nhưng không lạc hướng trong ý hướng. Nói pudgala tồn tại không phải tách ngoài các uẩn, cũng không phải chính nó là các uẩn, nhưng không thểcho nó một nội dung, thì cũng không thểxác định được nó là gì.
Nếu tin tưởng có một linh hồn nhưlàtựngã thường hằng nhất thểbất biến tồn tại trong thân này, nhưông chủngụtrong một ngôi nhà, và tất nhiên nhu cầu sinh hoạt và tồn tại đều được cất chứa trong ngôi nhà ấy, cũng vậy, mọi hành vi thiện ác được làm bởi thân mà linh hồn chỉlà ông chủra lệnh. Khi thân này rã, những hành vi dấu ấn trong thân cũng rã theo, nhưngôi nhàbịhủy, mọi thứtrong đó cũng bịhủy theo, ông chủra đi không thểmang theo được gì, đời sống vui hay khổcủa ông từđó sẽtùy thuộc những người khác; cũng nhưlinh hồn của người sau khi chết, báo ứng thiện ác sẽdo một đấng Chí Tôn tuyệt đối nhân hậu và công chính phán xét mà thưởng phạt. Nếu tìm thấy trong khái niệm pudgala một nội dung gì, thì nội dung đó nhưthếnào?
Trước hết, chúng ta lặp lại vấn đềký ức đã có đềcập trên kia. Khi nói, "Tôi nhớlại...", nếu không tồn tại một cái tôi pudgala, cái gì nhớ? " "Ai nhớ" chưa phải là vấn đề, mà là nội dung của cái được nhớđó là gì? Sắc mà tôi thấy, nó biến mất thành quá khứkhi tôi không nhìn đến nó. Cái gì tồn tại đểghi nhớcho hồi ức vềsau? Tất nhiên nó không thểbám vào cái tôi-pudgala, hay ātman, hay cái gì tương tợnhưlinh hồn. ThếThân, trong thiên thuyết minh Pudgala, Câu-xá luận, nói vềnội dung đó: Cái được thấy, được nghe, sau khi xúc chạm với căn, chúng diệt thành quá khứ. Căn và cảnh tiếp xúc, không phải nhưta đặt viên sỏi vào trong bát. Chúng tiếp xúc là do lực tương tác của hai vật thể. Chính lực tương tác ấy, khi cảnh đến với căn, do lực tương tác căn biến thái theo hậu quảtăng ích hay tổn hại. Cùng lúc thức phát sinh đểghi nhận kinh nghiệm lợi hay hại ấy. Cái biến mất là sắc được biết ấy, và cái tồn tại là công năng phát sinh từlực tương tác. Công năng này được gợi hình nhưlàhạt giống, vì nó sẽcho quảtrong tương lai. Nótồn tại trong trạng thái sinh diệt liên tục, tạo thành dòng chảy gọi là chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt (santāna-pariṇāma-viśeṣa). Cái này diệt, là duyên cho cái sau sinh; sinh diệt liên tục không gián đoạn, tạo thành chuỗi tương tục. Cái xuất hiện sau khác biệt với cái trước; cái trước diệt tức biến thái, biến chuyển, đểthành cái sau. Chuỗi tương tục biến chuyển là quá trình hủy thểliên tục. Nhưkhi hạt giống được gieo xuống đất, nó tựhủy và công năng của nó biến chuyển đểthành cái khác, do đó xuất hiện mầm, chồi các thứcho đến cành lá. Đó là quá trình tích lũy kinh nghiệm từnhững gì đã từng thấy, từng nghe, thành ký ức.[35]
Quá trình tích lũy ký ức đểvềsau truy ức này cũng đồng một lý với quá trình tích lũy nghiệp đểvềsau cho quả.
Các công năng chủng tửnày tồn tại trong ý giới (manodhātu), và dòng chảy tương tục chuyển biến sai biệt của nó tạo thành dòng tương tục của tâm quá khứ. Nhưtừng giọt nước rỏxuống liên tục, nối tiếp nhau, đểtạo thành dòng chảy của con suối hay dòng sông. Do vì là phần tửtrong ý giới nên nó cũng được gọi là tùy giới (anudhātu). Ởđây, giới là tên gọi khác của chủng tử. Chuỗi tương tục sai biệt của nó cũng gọi là tâm sai biệt (cittaviśeṣa).
Bản chất của loại công năng này, Hữu bộnói là sắc pháp, đó là vô biểu nghiệp phát sinh từbiểu nghiệp cúa thân và ngữ. Nó là công năng phòng hộ, cũng là công năng của phước tăng trưởng, và công năng trong nhiều hiệu quảcủa nghiệp được tạo tác.
Đểchứng minh thểcủa nghiệp có thuộc tính sắc, Tì-bà-sa dẫn lời Phật: "Với thiện gia nam tử, hay thiện gia nữnhân, có tịnh tín, mà thành tựu bảy cơsởphước nghiệp hữu y này, phước tăng trưởng thường trực liên tục ngày đêm, dù khi đi hay đứng, ngủhay thức. Phước nghiệp sựvô y cũng vậy".
Từdẫn chứng này, Hữu bộnói: "Ngoại trừvô biểu nghiệp, nếu khi khởi tâm khác [36]hay vô tâm, y vào pháp nào mà nói phước nghiệp tăng trưởng?"[37]
ThếThân, theo quan điểm của Kinh bộ, trảlời:
Điều này được các vịtiền bối[38]giải thích nhưsau. Đây làpháp tánh tựnhiên[39]: thí chủnhưvậy nhưvậy bốthí tài vật, người nhận nhưvậy nhưvậy thọdụng. Do bởi sựđặc thù của phẩm chất[40], và đặc thù của ích lợi[41], dù khi thí chủcó tâm nghĩ đến việc khác, nhưng chuỗi tương tục, được huân tập bởi tư(cetanā), ý chí bốthí duyên đến đối tượng kia, đạt đến điểm đặc thù vi tếtrong quá trình biến thái[42], do bởi đó mà trong vịlai chúng có thểlàm nảy sinh kết quảcàng nhiều hơn.[43]
Vềhiệu lực phòng hộcủa giới, theo Hữu bộ, đây là lực phản xạtựnhiên của người đắc giới, không đợi có sựcan thiệp của ý chí. Sựcan thiệp của ý chí là khảnăng quyết định phá giới. Khi bịkích thích, do bởi cường độcủa tham, sân, hoặc si, ý chí có khảnăng chịu khuất phục, nhưng do được phòng hộbởi giới, ý chí không tựdo quyết định vi phạm. Nhưông vua ngựtrong tửcấm thành, khi có kẻthù tấn công, lực chiến đấu phòng hộlà tướng tá và quân binh, vua có thểnghĩ đến cuộc chiến đang diễn ra, hoặc cũng có thểvui đùa với thuộc hạ. Cho đến khi lực lượng phòng hộnày mất sức kháng cự, bấy giờquyết định đầu hàng hay tựthân chiến đấu hoàn toàn tùy thuộc vua. Tâm cũng vậy. Do nghi thức thọgiới, từthân biểu và ngữbiểu của người thệthọ, trong thân tâm người ấy phát sinh một loại vô biểu sắc là thểcủa giới.
ThếThân bác bỏlập luận này. Đồng ý với Kinh bộ, ThếThân nói: "Bằng vào ý chí (cetanā), trước tiên lập nên quy ước[44], do đó mà có sựước thúc; rồi chính ý chí ước thúc ấy phòng hộ[45] thân và ngữ, vì nghiệp bịngăn chận."
Đối với Hữu bộ, nghi thức thọgiới quy định, trong lúc thọgiới, thân của người thểthọcần làm những gì, ngữcần nói những điều gì. Nghi thức này nhằm kích hoạt tâm lý, sẵn sàng phát sinh lực phòng hộlà vô biểu sắc. Kinh bộbác bỏnghi thức có tính hình thức. Vấn đềquan trọng là làm phát sinh sức mạnh của tâm sởtư. Người phát tâm thọgiới, với tâm tưtha thiết chí thành, từđó làm phát sinh chuỗi tương tục của tư, mànội dung của nó là công năng chủng tử, chứkhông phải sắc vô biểu.
Nói gọn, cái tồn tại là chuỗi vi tếtương tục. Hay nói cách khác, một dòng chảy liên tục cực kỳ vi tếmà nhìn vào đó người này có thểthấy đó là một loại sắc vô kiến vô đối, người khác nhìn thấy nó không gì khác hơn chính làdòng tươngtục của tư. Vôbiểu sắc thuộc sắc uẩn; tưthuộc hành uẩn. Khi thân này tan rã, có nghĩa là năm uẩn này tan rã, chuỗi tương tục làm sao dịch chuyển từthân này sang thân khác? Mặt khác, đức Phật chỉđềcập đến sáu thức; chúng y chỉthân này mà tồn tại vì thức khuyết duyên là căn thì không thểxuất hiện, nhưcâu kinh thường gặp: "Do duyên đến các sắc và mắt, thức con mắt xuất hiện … cho đến ý thức cũng vậy." Và nhưchúng ta đãbiết, theo quan điểm Hữu bộ, thức nào diệt thành quá khứvô gián thì thức ấy là ý căn. Nhưvậy, phải tồn tại một cái gì đó không phải là tựngã nhưng có thểôm cảkhối nghiệp từđời này sang đời khác. Cái đó trước hết tìm thấy trong bộba mà Phật cũng thường nhắc đến: tâm-ý-thức (citta-manas- vijñāna). Trong đó, tâm được định nghĩa: "Nó tích lũy, nên nó được gọi là tâm."[46]Tích,nó tích lũy cái gì? Nghiệp thiện và bất thiện.[47]
Tâm-ý-thức nhất thể, quảvậy, và nhưvậy chỉcó sáu thức. Các nhà Duy thức tất nhiên cũng thấy nhưvậy, nhưng các Ngài lại phân nó thành ba tầng, và do đó theo phân công tác dụng mà thành tám thức. Trong đó chuỗi vi tếtương tục kia chính là tâm, nơi tích lũy nghiệp thiện và bất thiện.
Từđịnh nghĩa tâm là gì và ba tầng tâm thức, các nhà Duy thức nhanh chóng tìm thấy mật ý mà Phật đã nói vềtên gọi có thểmô tảhoàn hảo cho thểtính và tác dụng của tâm này: ālaya (a-lại-da). Từnày được tìm thấy trong chính kinh Tạng Thanh văn. Cụthể, luận Nhiếp Đại thừadẫn: Trong kinh Tăng nhấtcủa Thuyết nhất hữu bộcũng mật ý nói đến thức này với tên gọi là a-lại-da. Kinh nói: “yêu a-lại-da, vui a-lại-da, mừng a-lại-da, thích a-lại-da.”[48]
Chứng minh được sựtồn tại của thức a-lại-da, các nhà Duy thức hy vọng giải quyết được vấnđềnghiệp-dịthục và chủthểluân hồi. Đại thừa thành nghiệp luận, được viết bởi ThếThân, và cũng có thểđọc được trong phần văn bảnởđoạn sau cho thấy điều này. Nhưng điều này không hẳn vậy. Nguyệt Xứng (Candrakīrti),truyền nhân của Trung luận tích cực phê phán hy vọng này trong Nhập Trung luận(Madhyamakāvatāra). Ởđây chúng ta không nghiên cứu vềnhững nguyên nhân nào dẫn đến sựbất đồng quan điểm này. Chỉcó thểnói đơn giản, hoăc giảdo điểm đứng khác nhau khi quan sát cùng một thực tại: thểtính luận và tâm lý luận, mặc dù cảhai cùng lập cước trên duyên khởi luận. Thếnhưng, chính các nhàDuy thức cũng đã cảm thấy được vấn đềnày nên đã dẫn Kinh Đại thừa Giải thâm mật, kệtụng nhưvầy:
Thức a-đà-na cực kỳ sâu, vi tế,
Tất cảchủng tửnhưthác lũ.
Ta không vén mởcho phàm ngu,
Vì chúng sẽchấp là tựngã.[49]
A-đà-na (adāna), dịthục (vipāka), nhất thiết chủng (savrvabīja), là những tên gọi khác của a-lại-da (ālaya), tùy theo thểvà dụng của một tâm trong vòng sinh tửlưu chuyển.
[1]"If you look at zero you see nothing; but you look through it and you will see the world." Kaplan, The Nothing that is: A Natural History of Zero.
[4]Đại trí độ 1 T25 tr.65b12: 時來眾生熟 時至則催促 時能覺悟人 是故時為因。E. Lamotte, bản dịch Pháp vol. I tr. 76, dẫn Saḍḍarśana, Sanskrit: kālaḥ pacati bhūtāni kālaḥ saṃharate prajāḥ| kālaḥ supteṣu jāgarti kālo hi duratikramaḥ
[5]Cf. Sūryasiddhānta (sách Thiên văn học Ấn độ), 1.10. lokānām antakṛt kālaḥ kālo'anyaḥ kalanātmakaḥ| sa dvidhā sthūlakṣmatvān mūrta ucyate| Một thời gian hủy diệt thế giới. Một thời gian tự thể cuốn đi. Hai loại thời gian được nói đến, chất thể thời gian thô và tế.
[6]Câu-xá i tụng 7cd. Bhāṣya, Pradhan 53. ta eva saṃskṛtā gata-gacchad-gamiṣyadbhāvād adhvānaḥ adyante ’nityatyeti vā.
[7]Williams James, The Principles of Psychology, vol. I Chap.XIV The perception of Time. (1890)
[8]Tiếng Pháp trong trích dẫn: "Le moment où je parle est déjà loin de moi." Thơ của Nicolas Boileau (1636-1711), nhà thơ Pháp.
[9]Phật Quả Viên Ngộ, Bích nham lục, tắc 85.
[11]asti, nguyên động từ thì hiện tại nhân xưng thứ ba, số ít, trực thuyết cách, được dùng như một nipāta, tố từ bất biến. Vyākhyā định nghĩa tố từ này như sau: trikālaviṣayo hi nipātaḥ| āsid-arthe bhaviṣyad-arthe’ pi vartate, “nipāta”, vì nó rơi vào cả ba thời, hàm nghĩa đã tồn tại, sẽ tồn tại và đang hiện hành. Ht. diễn giải: từ “hữu”chỉ chung cho pháp hữu và pháp vô. Câu-xá v, Việt dịch tập IV tr.151 cht. 76.
[12]Vyākhyālưu ý cần đọc thêm phần đầu của Kinh, tóm tắt: “Sắc quá khứ, vị lai đều vô thường huống nữa sắc hiện tại. Do thấy vậy, Thánh đệ tử đa văn không quan tâm sắc quá khứ, không hoan hỷ sắc vị lai; đối với sắc hiện tại tu tập ly tham, diệt.” Cf. Tạp 3, kinh số 79, tr. 20a11: 過去未來色尚無常況復現在色多聞聖弟子如是觀察已不顧過去色不欣未來色於現在色厭離欲滅寂靜受想行識亦復如是。Pāli, S.22.9-11, atītānāgatapaccuppannarūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ atītānāgataṃ; ko pana vādo paccuppannassa. evaṃ passaṃ, bhikkhave, sutavā ariyasāvako atītasmiṃ rūpasmiṃ anapekkho hoti; anāgataṃ rūpaṃ nābhinandati; paccuppannassa rūpassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti...
[13]akepkṣa: không bận tâm đến. Ht. 勤脩厭捨“siêng tu chán bỏ”. Cđ. 觀惜“đoái tưởng tiếc nuối”.
[14]Dẫn theo Câu-xá v. Việt dịch tập IV
[15]Kośa-Bhāṣya, Pradhan 296.4. ye hi sarvam astīti vadanti atītamanāmataṃ pratyutpannaṃ ca te sarvāstivādāḥ.
[16]ālambati: nó bám vào, vin vào, nắm lấy. tựa lên → ālambana: sở duyên.
[17]Vyākhyā:Vì có khả năng duyên đối tượng ba thời, ý thức có thể nghĩ về (duyên đến) một pháp sẽ xuất hiện mấy nghìn năm sau, pháp này không thể là duyên năng sinh ý thức (manojanaka); vì duyên năng sinh là nhân, ý thức được phát sinh là quả. Quả có trước nhân hằng nghìn năm là vô lý.
[18]Ý thức cũng có thể duyên đến pháp là Niết-bàn; nhưng pháp này không thể là duyên năng sinh (janaka) của ý thức.
[19]緣無境智Tì-bà-sa 44, tr. 228b22.
[20]Huyền Trang: 所緣非實. Chân Đế: 智緣非有境.
[21]Vô Trước, Nhiếp Đại thừa luận bản 3, Huyền Trang dịch, T31 tr. 148b4.
[22]Thế Thân, Nhiếp Đại thừa luận thích 9, Huyền Trang dịch, T31 tr. 367b23.
[23]Tì-bà-sa 9, tr. 42a29.
[24]Parliament of the World's Religions, được tổ chức tại Chicago, với mục đích hội thoại toàn cầu của các tôn giáo khác nhau. Swami Vivekananda (1863-1902), đại biểu của phái đoàn Ấn giáo.
[25]"But our views about Buddha are that he was not understood properly by his disciples."
[26]"Buddhism is the rebel child of Hinduism."
[27]Đại chánh tạng, tập 20 No 1558.
[28]Tạp A-hàm 3kinh số 73,Pāli S.22.22.. Bhāsuttaṃ (PTS.iii.36)
[29]Science & Consciousness Review, 2003, April, No. 4.
[30]吾有大患，及吾有身；及吾無身，吾有何患。《老子·十三章》
[31]Khuy Cơ, Dị bộ tông luân luận sớ, CBETA, X53n0844_p0586c12.
[32]Kośa, Pradhan, 471.24-472.15. Huyền Trang, phẩm "Phá ngã", Câu-xá 30, tr. 156c2-25.
[33]Kośa, Pradhan, 471.24-472.15. Huyền Trang, phẩm "Phá ngã", Câu-xá 30, tr. 156c2-25.
[34]Tạp A-hàm 18, T2 tr. 129a1: “Tì-kheo thiền tứ, đắc thần thông lực, tự tại như ý, muốn biến cây khô thành vàng, ngay tức thời nó biến thành vàng không khác. Và các vật khác cũng vậy, đều biến thành không khác. Vì sao? Vì cây khô kia có đủ các giới.”
[35]Kośa, Pradhan, 472.16-20. Câu-xá 30, tr. 156c26-157b7.
[36]antareṇa anyamanaso, 餘心dư tâm: đã đắc thiện vô biểu (đắc giới chẳng hạn), nhưng cũng có khi khởi nhiễm tâm, hay vô ký tâm. Phước này thuộc tâm thiện. Cũng có khi thí chủ khởi tâm bất thiện hay vô ký, phước làm sao tồn tại?
[37]Dẫn bởi Câu-xá iv, Việt dịch tập III
[38]pūrvācāryā, Ht. 先軌範師tiên quỹ phạm sư; các luận sư tiền bối trong Kinh bộ.
[39]dharmatā hi eṣā, Vyākhyā: đó là năng lực của các pháp kể từ vô thủy (dharmānām anādikālikā śaktiḥ).
[40]guṇaviśeṣa; Vyākhyā: đặc thù của phẩm chất như thiền, vô lượng tâm v.v.
[41]anugrahaviśeṣa, đặc thù của lợi ích như sức khỏe, dung sắc của thân thể.
[42]saṃtatayaḥ sūkṣmaṃ pariṇāmaviśeṣa: tương tục chuyển biến sai biệt vi tế
[44]vidhipūrvaṃ kṛtvā: quy ước hay nghi thức thọ giới (śīlagrahaṇa)trongđó quy định thân phải làm những gì, ngữ phải nói những gì
[45]saṃvṛṇoti, “nó phòng hộ”, từ phái sinh của nó là saṃvara, mà Ht. dịch là “luật nghi”. Do đó, để chỉ rõ ý nghĩa phòng hộ tức luật nghi, Ht. thêm: “Căn cứ theo đây mà lập biệt giải thoát luật nghi (prātimokṣa-saṃvara).”
[46]Kośaiv. k.34 (Pradhan 6.22) cittaṃ mano ’tha vijñānam ekārthaṃ cinotīti cittam | manuta iti manaḥ | vijānātīti vijñānam| Tâm, ý và thức nhất thể. Nó tích tập nên nó là tâm. Nó tư duy nên nói là ý. Nó nhận thức nên nói là thức. Huyền Trang, Câu-xá quyển 4, T29n1558, tr. 21c20. 集起故名心
[47]Vyākhyā: kuśalam akuśalaṃ vā cinotīty arthaḥ/ nairuktena vidhinaivaṃ siddham/
[48]Đoạn văn Pali tương đương, Dīgha ii. 35, Majjhima i. 167; Saṃyutta 1. 136: adhigato kho myāyaṃ dhammo gambhīro duddaso duranubodho santo paṇīto atakkāvacaro nipuṇo paṇḍitavedanīyo. ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratā ālayasammuditā. ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratāya ālayasammuditāya duddasaṃ idaṃ ṭhānaṃ yadidaṃ– idappaccayatā paṭiccasamuppādo, “Pháp mà Ta đã chứng đắc này thật sâu thẳm, khó thấy, khó biết, là pháp tịch tĩnh, vi diệu, siêu việt tư duy tư biện, thâm áo, duy chỉ bậc trí mới cảm nghiệm được. Còn chúng sinh này yêu thích sở tàng, ham muốn sở tàng, vui đắm sở tàng, hoan hỷ sở tàng. Vì vậy, pháp này thật sự khó thấy đối với chúng: đó là, y tha duyên tính duyên khởi pháp. Trong đây, từ ālaya, theo định nghĩa Từ điện Pali-Anh của PTS: chỗ (chim) đậu; chỗ cư trú, cái nhà; nghĩa rộng; sự chấp trước, sự ham muốn, dục vong. Các cụm từ ālayarāmā ālayaratā ālayasammuditā, Huyền Trang dịch: ái a-lại-da, lạc a-lại-da, hỷ a-lại-da. Hân-a-lại-datrong bản Hán không có trong Pali. Các đoạn kinh liên hệ tương đương Pali không có các cụm từ này: Trường A-hàm 1(tr. 8b15), Trung A-hàm 56(tr. 777a19)Tăng nhất 10(tr. 593a24), ibid. 14(tr. 618a27). Cf. Tứ phần luật 31(T22n1428, tr. 786c2): 眾生異見異忍異欲異命 依於異見樂於樔窟眾生 以是樂於樔窟故 於緣起法甚深難.Chúng này do kiến chấp dị biệt, tín nhẫn dị biệt, xu hướng dị biệt; do kiến chấp dị biệt nên ham thích nơi hang ổ. Chúng sinh vì ham thích nơi hang ổ nên khó có thể hiểu nổi pháp duyên khởi sâu xa này. Trong Hán dịch này, từ ālayađược dịch là sàoquật樔窟,hang ổ. Cf. Thành Duy thức, Tuệ Sỹ dịch, chương II, cht. 46. Xem: Tuệ Sỹ, Tổng Quan Về Nghiệp; Phụ lục văn bản, Đại thừa thành nghiệp luận.
[49]Xem: Tuệ Sỹ, Tổng Quan Về Nghiệp; Phụ lục văn bản, Đại thừa thành nghiệp luận.
_____________________
H.T Thích Như Điển gởi
|
|